• 宋元明清
    经学与理学之间的戴震
    发表时间:2018-12-26 21:24:00    作者:盛珂    来源:《哲学研究》2018年8期

    【摘要】戴震身为反对理学形上学的主要代表,却深受理学的影响,这种影响表现在他采用了宋明理学“天道性命通而为一”的理论结构,确立了人的内在性——“血气心知”与世界的外在性——“气化流行”之间结构上的同一性,并由此建构他自己的理论体系。不同的是,他把这种同一性的基础,由宋明理学的超越本体转变成了经验性“阴阳五行”的“气化”,由此实现了对于人的欲望的肯定和对于经验性知识的容纳,即对于“应事”的要求,实现了儒学的世俗化和知识化转向。然而,离开了作为本体的天道,秩序的肯定与建构就需要求助于“经学”传统对于“经”的权威的承认。天地之道,就蕴含在圣人的经典之中,在这个意义上,经学的研究就成为了解圣人之道的最直接的途径。戴震在理论上重新证明了经学的重要性。因此,戴震的理论是在经学与理学之间,依附于经学的权威性,采用了理学的理论结构,建立起来的一套新的儒家理论体系。

     

    戴震的学问博大精深,大致可分为义理与训诂两途。正如余英时先生所说,东原同时期的人是因为他在六书、九数、名物、制度方面的研究而推崇他,然而他自己的学问则是以义理为依归,我们今日更加关注的也是戴东原的“义理之学”。戴东原的义理之学,彻底否定了宋明理学建构的超越本体,希望在一个新的基础上,建构儒家的整体伦理秩序,初看上去,离宋明理学家的论述相距甚远,然而,正如钱穆所说:“汉学诸家之高下浅深,亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。”戴东原虽然痛诋宋儒,特别是二程和朱子,然而,其学问之脉络,却深得宋儒之神髓。因此,东原实际上深刻体会并且学习了宋明儒“天道性命通而为一”的义理结构,在人内在的“血气心知”和外在世界的“气化流行”中间,依据“气化”的作用,建立起结构上的同一性。通过这种方式,接纳了宋明理学形式上的内在外在的同一性,抛弃了理学的天道本体。正是这一转换,使得宋儒高悬在世俗之上的天理回落到现世,并且具备了应事的能力,然而也使戴震建立的儒家价值体系面临新的问题。


     

    儒家思想发展到宋代,经由周濂溪、二程,以至朱子形成了宋代的道学传统,建立起以“天道性命通而为一”的儒家形上学体系。在这一体系中,天道作为超越的本体,成为万物存在的根源,而超越的天道“下贯”于人,则成为人的内在性的本体——“性体”。天道与性体的同一,使得超越的自然秩序成为现世之人的道德秩序的根据。而天道所具有的种种特质:生生不息、纯然至善,也就成为人之为人,即“仁”的本质性规定。在此形上学的结构之上,宋儒以至后来的明代儒者,建立起了儒家一整套的义理道德结构。这种超越内在的倾向,延续了孟子性善论的思路,在某种程度上必然走向阳明及其后学一派。因为人的本性来自于纯然至善的天理,因此,人做道德修养功夫的过程就是如何回复,以至于完整地彰显、实现这一内在本性的过程,这并不需要外在知识的添加和积累。而所有的恶都来自于性体之外的“气”所带来的过分私欲的沾染。因此,成圣成贤的过程就是不断去除私欲,充实、实现性体的过程。虽然伊川与朱子的理学系统某种程度上容纳了“博学慎思”的知识的作用,但是其本身的倾向,仍然无法实现彻底回避这一走向。这就不免带来两重后果:一是宋明理学因为高悬了一个超越的天理,并且,过分的私欲成为与天理相对的恶的来源,那么,实现成圣成贤的目标,就是要否定人的私欲。欲成为负面的、需要被克服的东西。二是既然成圣成贤,只要克去己私、回复本性就足以实现,那么,就不需要外在知识的帮助。这就造成了宋明儒学,特别是明代王门后学空谈心性,却无能力应事的倾向。

    戴东原身处整个有清一代对于明代王学末流的反思潮流之中,将上述流弊归结为宋儒掺杂了佛老的影响,将天理作为超越本体的结果。因此,东原特意作《孟子字义疏证》以及《原善》诸篇,以证宋儒偏离了先秦儒学,特别是孟子性善一系的倾向,希望能够通过对于儒家原典的更为“正确”的解读,以正宋儒之偏颇。

     

     

    为了直接针对宋儒对于天理的本体化倾向,《孟子字义疏证》的义理结构由对于天道的讨论开始。

    天道,在东原那里,就是气化流行、生生不息的过程:“道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。”在此,东原依照训诂之义,摆脱了宋儒阐释的影响,回到天道的本意。道原本指的就是气化流行的整个过程,自身并没有作为超越本体的含义。而作为这一气化流行之天道的主体的,即所谓的气化流行之气,就是我们通常理解的作为物之构成基础的“气”。因此戴震引《易》与《尚书·洪范篇》说:“《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’《洪范》曰:‘五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行,五行各有阴阳也。”(同上)至《原善》中则又重申:“道,言乎气化之不已也。”因此,此意义上的道就不再是超越的本体意,而是变成具体的气化流行;此处的气化流行也不仅仅是具有比喻意,而是指具体的阴阳五行之气。天道的超越层面被取消,成为彻底经验层面的问题。

    在这个意义上,戴震重新解释了《易传》中对于“形而上”“形而下”的区分。《易传》中所谓的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是宋儒用来证明天道作为形上本体的主要根据之一,所以明道曰:“唯词语截得上下最分明”,将所谓的形而上看作是抽象的、本体的意义。然而,在戴震这里,则直接把形而上下的区别看作是是否成为具体的物的区别。“气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。”“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰性以后。阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。”这样一来,所谓的形而上就是气仍处于气化流行的阶段,没有构成具体的存在物,在此即是所谓道。而所谓的形而下,则是气化构成了具体的存在物,也就是戴震所说的“品物”。因此,这一区分就不再是我们常用的形上学意义上的形上形下的区分,而变成了都是指经验性的层面。即便是形而上的道,也不过是尚未构成具体存在物的经验性的气的流行而已,在此之外,并不存在一个超越的本体层面。这就意味着,儒家所有的道德意义,都只能在经验性的层面确立并且建立起来。

    此阴阳五行之气,就成为人与万物共同存在的基础。人由阴阳五行之气构成,天地万物也由阴阳五行之气构成:

    凡有生,即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机肖乎天地者也,而其本受之气,与所资以养者之气则不同。所资以养者之气,虽由外而入,大致以本受之气召之。五行有生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气,必相得而不相逆,斯外内为一,其分于天地之气化以生,本相得,不相逆也。

    由此可见,天地万物是由阴阳五行之生生不息之气化而成,其间的差异只不过是在于五行之气的分配不同,从而形成作为其“本质”的性的差异,此所谓“成性各殊”。

    若就人而言:

    性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故易曰:“成之者性也”。气化生人生物以后,各以类滋生久矣;然类之区别,千古如是也,循其故而已矣。在气化曰阴阳,曰五行,而阴阳五行之成化也,杂糅万变,是以及其流形,不特品物不同,虽一类之中又复不同。凡分形气于父母,即为分于阴阳五行,人物以类滋生,皆气化之自然。

    人之性仍然是分于阴阳五行之气化,在这个层面,人与物通。因此,人与物都因为共有阴阳五行气化以为其生生不息之根本。对于人来说,气化成为血气心知,而此血气心知在戴震看来就是人之性。因此,人所具有的所有的性质与能力,都是来自于血气心知。而血气心知其实可以分为两个方面:一是血气,有血气即有欲,某种程度上是人的生命滋养之一面;另一面则是心知,是人之能,或者如戴震所说,是性之能也。“有天地,然后有人物;有人物而辩其资始,曰性。人与物同有欲,欲也者,性之事也;人与物同有觉,觉也者,性之能也。欲不失之私,则仁;觉不失之蔽,则智;仁且智,非有所加于事能也,性之德也。”人与物同有欲,欲是性之事也,戴震又说:“资以养者,存乎事”,因此,事是为了滋养。而在此基础上,始有觉,觉就是性之能,就是心知。因此戴震说:“有血气,斯有心知,天下之事能于是乎出,君子是以知人道之全于性也。”

    因此,在戴震那里,心知变成了一个奠基于人的现实生存之上的某种能力,既强调了人的心知的后天存在性质,同时也强调了其作为能力的性质。在这个意义上,心知不仅不是先天具有的、本体意义的存在,同时也不是完满具足的,而是需要不断进行充实扩大的。而戴震建构道德的努力正是在这种对于心知的充实和扩大中实现出来。


     

    宋儒虽然建构起了天道性命通而为一的“一本”之论,但是,在论述的过程中,其实仍然有一个作为“主体”的我和“我”要面对的世界或者所谓的“外物”的问题。而宋儒通过建立起我与世界之间的本体上的同一性——“天道”“道体”“性体”“太极”“天理”等等,把绝对纯然至善的价值意味归于这一绝对超越的本体,由此建构起儒家的道德形上学。戴震同样面对这样的问题,而且,因为他抛开了承担价值根源的绝对的本体,因此,他的工作更重要的地方,就是如何在血气心知、气化流行的基础之上,重建儒家的价值体系。戴震其实也是分为我与世界两个部分来展开他的讨论的。

    在主体的一方,其实就是在讨论性之后,如何由性之事、性之能而进一步到实现“性之德”。正如我们前面引用的,戴震说:“欲不失之私,则仁;觉不失之蔽,则智。”戴震首先区分了仁与智:

    仁者,生生之德也。“民之质矣,日用饮食”,无非人道所以生生者。一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也。言仁可以赅义,使亲爱长养不协于正大之情,则义有未尽,亦即为仁有未至。言仁可以赅礼,使无亲疏上下之辨,则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼,先王之以礼教,无非正大之情;君子之精义也,断乎亲疏上下,不爽几微。而举义举礼,可以赅仁,又无疑也。举仁义礼可以赅智,智者,知此者也。

    可见,戴震所认为的仁,与宋儒讲的并不完全一样,特别是我们如果结合戴震对于礼、智的讨论,就会发现,戴震所谓的仁,虽然同样指的是天道的生生不息,然而,更侧重其事实的一面,即天道本身就是因为阴阳五行的气化,而生生不息,流行不已,而在这种生生不息、流行不已中,本身价值意味并不浓厚。虽然,戴震也指出,为了充分实现生生,就需要“去私”,“一人遂其生,推之而与天下共遂其生”,此处体现出戴震所秉持的《大学》“絜矩之道”。然而,戴震又不断强调,真正的理、或者礼,是来自于具体的事务的条理。因此,如果希望人能够合乎道德地行事,仅仅去私欲是不够的。

    这就是戴震和宋明儒者根本性的差异所在。在宋明儒者,作为人的本性的性体,因为其自身存在本体的意义,本身就具备了万物存在之根据。从这个意义上说,只要人能够去除私欲,就能够在人的“主体”中,实现人之存在的本性,完整地实现人之为人。而与此同时,在与人交接的物的世界,物因为并非是在人私欲的照察之下,而是天理流行,因此,物亦能成其自身,即所谓的物各付物。这就实现了宋儒理想中的道德世界。戴震则不同,他否定了这种存在本体的根源,那么所谓的天理,所谓的道德世界的建构,就回归到了人的经验世界中,需要在经验世界中寻找建立道德世界的基础。因此,戴震特别强调,所谓的“条理”,即是在经验世界中存在的种种现实的规则。人唯有了解把握这些现实的规则,才能够真正理解道德的原则。因此,人要建立其道德世界,不能单靠去私欲,而是必须有所谓的“智”。而“智”在戴震的体系中,是对于人的本性中具有的血气心知的“知”的能力的充实和完整实现。因为这种道德规则是经验性的,因此不可能是彻底内在性的。由此,仅仅依靠自身的内在性就无法充分实现人的血气心知,不可能充分实现“智”。因此,关于智的讨论,就是如何在具体的经验世界中寻找到世界的规则。

    在此,戴震提出了他最重要的一个理论,即自然与必然之辨:

    常人之欲,纵之至于邪僻,至于争夺作乱;圣人之欲,无非懿德。欲同也,善不善之殊致若此。欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之然,而审查之以知其必然,是之谓理义;自然之于必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧气自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。

    易言天道而下及人物,不徒曰“成之者性”,而先曰“继之者善”。继谓人物于天地其善固继承不隔者也;善者,称其纯粹中正之名;性者,指其实体实事之名。一事之善,则一事合于天;成性虽殊而其善也则一。善,其必然也,性,其自然也;归于必然,适完其自然,此之谓自然之极致,天地人物之道于是乎尽。在天道不分言,而在人物,分言之始明。

    由此可见,戴震在事物方面区分了自然和必然,自然是事物的自然状态,即是事物自然之性,如果放到人身上,即是人之血气心知的本性;放到天地万物,则是万物存在之本然状态。然而,这种本然状态本身不是善的,善是万物存在之必然。这里的必然,戴震说“在天道不分言,而在人物,分言之始明”,意味着在天道那里,必然与自然是同一的,也就是天道自身的实然状态就是其应然状态。而对于具体的存在物来说,这二者才是分离的。实然状态并不是充满价值意味的应然状态。戴震所谓的必然,其实指的就是充满价值意味的应然状态。因此,戴震虽然承认人的血气心知的合理性,但是,却仍然不能让人停留在血气心知,仍然有一个理想的价值世界,并且,在戴震看来,唯有实现了这个应然的价值世界,才是真正意义上实现了天地万物的自然之性。戴震在《原善》中又说:“失条理而能生生者,未之有也。”也就是说,这里所谓的必然,其实就是戴震想象中的存在于经验世界之内的条理。如果我们对于天地万物的自然不以必然之理则加以规范,那么任由万物之自然之流于失,也就是失去天地自身内在蕴含的规则,那么并不是真的完整的实现其自然,而恰恰是走向了自然的反面,唯有真的实现了必然,才能够真的成就其自然。

    那么,在自然与必然的关系中,如何体现出心知的作用呢?戴震曰:

    观于其条理可以知礼。

    若夫条理得于心,其心渊然而条理,是为智。

    得其天理之准而藏主于中之谓智。

    呈其自然之符,可以知始;极于神明之德,可以知终。

    由此可见,心知的本质作用就是观乎条理。在这个意义上,观乎条理,其实有着两方面的意义:一方面,条理存在于人的经验世界之中,是为天地万物存在之必然,天地万物如果想要实现这一必然,就必须透过心知的作用,使得条理能够被认知,被把握,由此才能得以实现;另一方面,单纯的心知,本身又是不够的,心知必须在不断认知把握条理的过程中,不断充实实现自身,以使自身能够在不断的观乎条理的过程中实现“智”。而唯有实现了智,唯有“极于神明之德”的心知,才能够真正“知终”。

    在这里,我们可以看到,在内在的血气心知和外在的气化流行之间,有着结构上的同一,这可以看作是宋明理学在内在性和外在性之间建立起来的本质上的同一性的体现。这里面有一个不断回环的过程,血气心知必须要去认知天地之条理,与此同时,在认知天地条理的过程中,血气心知不断地提升自身,以至达到最终的极于神明之德,然后,才能更为准确地把握天地之条理。如果心知与天地之条理之间没有一个内在的统一性,或者一致性,那么心知在不断认知条理的过程中,不断提升自己就是无法实现的了。而在戴震那里,所谓的物只有不断地实现其自身的条理,才是提升自己。

    戴震说,“条理得于心,其心渊然而条理,是谓智。”对于戴震来说,真正的“智”意味着条理得于心。更为重要的是,“其心渊然而条理”,即心自身的条理在心知对于条理的认知过程中,同时得以实现。因此,心本身是通过对于条理的认知和把握,而使其能够呈现出自身的天理。这里其实也有一个存在论上的统一。因为天地外物与心都是属于血气心知,都有其结构上的同一性,因此把握外在的条理,就能够实现内心的条理。在这个意义上,对于外在条理的把握,恰好是对于内在心的条理的实现。这是由血气心知,由阴阳五行,在血气的角度产生的同一性。这种同一性与宋儒的天道性命通而为一,以超越的天理构成的同一性是不同的。在这里,天道因其实然层面的阴阳五行之气,成为天道与性命通而为一的基础。这是事实层面的通而为一,并不包含价值层面。

    由此,我们可以理解为何戴震批评宋儒把天理作为一物。因为,虽然宋儒觉得自身设立的这个本体并不是一个实体性的存在,但是,从它独立的存在,并且是作为天道性命通而为一的基础的意义上,它被看作是一物了。宋明儒同时把价值层面也赋予了天道,在这里,天道本身就是价值世界的根源,就不需继续外求。而戴震则是在此之外,把天道由超越的层面转移到具体的事理的层面。

    由此我们可以知道,戴震虽然痛诋宋儒,然而,却在基本的理论结构上,采取了宋儒的结构,在人的内在本性和外在的天道之间建立起了一个整体的同一性结构。唯有在这个结构的基础上,戴震自身的理论体系才能够得以完备地实现。然而,他与宋儒的差异在于,在宋儒将价值的根源赋予作为本体的天道的时候,戴震则将价值意义奠基于经验性的条理之上。那么对于戴震来说,问题就变成了:我们如何能够确定经验性的条理,或者我们通过什么方式能够获得这一条理;当条理之外无法再寻找到新的价值根源的时候,我们如何确定我们所认知或把握的条理就是万物自身真实的条理或者戴震所谓的必然。

     

     

    戴震通过将宋明儒本体化的天理经验化,对人的欲望和经验世界的意义予以承认,适应了有清一代整体的世俗化倾向。然而,儒者的本色决定了他又不可能仅仅停留在经验世界就止步不前,他仍然希望能够在此基础之上建立一个价值的世界,对于人的欲望和经验世界能够给予限制、规范、引导。

    在宋明儒学那里由天道自身的绝对性给予的价值世界的基础,在被戴震亲自消解了之后,他就要面对如何寻找一个新的基础的任务。在《孟子字义疏证》和《原善》的几个不同版本中,我们其实可以看到戴震的几种尝试。戴震先是求助于《大学》中的“絜矩之道”,希望通过“以情絜情”的方式,建立起儒家的价值世界。他还设想,经由人的“血气心知”的特性,由欲望的“趋利避害”的方式,建立起一个功利主义的价值世界。然而,这两种方式,都有一个问题,就是所建立起来的世界,是以“人”为中心的,无论是“以情絜情”还是“趋利避害”都是由人的情出发的。虽然戴震认为人的情可以“感通”,然而,这样建立起来的道德和价值,缺乏戴震所追求的那种“必然”性。戴震所谓的“必然”是内在于世界之中,具有普遍性的。并且,这种条理的必然,首先并不是在人的内部被觉察出来的,如我们前面所说,人的血气心知,原本的状态是不够的,是需要在不断觉察、把握条理的基础之上,加以磨炼,最终才能实现智的状态。因此,无论是“以情絜情”还是“趋利避害”的方式,都违背了戴震重视经验世界的根据,走向了内向化的道路,而这是戴震所无法接受的。在戴震的文本中我们也可以看到,以上两种建立价值世界的方式,在他那里都是浅尝辄止,都没有获得充分展开的论述。因此,说戴震义理是以情絜情的,其实并没有真的把握住戴震的思想。

    戴震真正赖以建立起价值世界基础的其实是他依赖的经学传统:

    礼者,天地之条理也,言乎条理之极,非知天不足以尽之。即仪文度数,亦圣人见于天地之条理,定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情,或裁其过,或勉其不及,俾知天地之中而已矣。至于人情之漓,犹饰于貌,非因饰貌而情漓也,其人情渐漓而徒以饰貌为礼也,非恶其饰貌,恶其情漓耳。礼以治其俭陋,使化于文;丧以治其哀戚,使远于直情而径行。

    由此可见,在戴震思想中,对于天地万物之条理,早就有所指。在他看来,万物的条理早就被圣人所言说的礼给表达、实现出来了。圣人所作的“仪文度数”即是圣人有见于天地之条理,而为天下万世立的法,是圣人由此来治天下之情的。所以,无论是学习经验世界的条理,还是训练血气心知以达于智,都需要学。戴震说:

    忠信由于质美,圣贤论行,固以忠信为重,然如其质而见之行事,苟学不足,则失在知,而行因之谬,虽其心无弗忠弗信,而害道多矣。行之差谬,不能知之,徒自期于心无愧者,其人忠信而不好学,往往出于此,此可以见学与礼之重矣。

    这里的学充满了经验性的意义,是为了处理经验世界的对象。由此,戴震一方面否定了宋明理学对于超越的本体的彰显,肯定了人的经验世界的意义,并在这个层面肯定了人的欲望的合理性。另一方面,又针对强调仅仅通过“克去私欲”即能成圣成贤的理学传统,强调了对于儒家经典人文传统的学习的意义,彰显了经学在儒家传统中的地位。这在某种程度上,是经学面对理学的冲击,在理论上确立自身地位的完美实现。

    戴震强调的学的对象则是圣人所作的经意,因此在《原善》三章的开始,戴震就说:“天人之道,经之大训萃焉。”天地之间的大道,其实早就蕴含在圣人所作的经典之中。因此,要了解、把握天地之道,最直接的方式,就是进行经学的研究,了解圣人在经学中赋予的价值和秩序。

    由此我们可以看到,戴震的义理之所以相对于宋儒来说具有新意,又相对于清儒更加深刻,就是因为他的义理是处于理学与经学之间。他借鉴了理学提供的天道性命通而为一的结构,然而没有接受理学的道德本体,这样就肯定了经验世界的意义和人的欲望的正面作用;在建立价值世界的时候,又求助于经学提供的经的绝对性和神圣性,以确立经验性的条理要获得必然性所必须的那种绝对性。

    戴震的道路其实对于我们今天的儒学研究也有诸多的启示。比如,除了功利主义的道路,我们是否能够在没有一个绝对价值本体的体系中建立起一个价值的世界?当经学已经瓦解了之后,我们还能再回到戴震的路向,纯粹走经验世界的道路吗?

     

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