• 魏晋隋唐
    郭象“自然”观念的内涵及其相关问题
    发表时间:2018-10-25 21:06:00    作者:叶树勋    来源:《现代哲学》2018年05期

    【摘要】“自然”是郭象哲学中极为重要而又内涵复杂的一个概念。它在不同的话语场合中具有不同的含义,需要区分语境进行解析。透过含义的多样性,也可发现郭象有一根本理解,即“自然”作为事物活动的普遍形式,意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意,而是自发地由其本然在发展。这反映了郭象对万物生成及其存在发展的基本看法,由此也可对其他重要概念,诸如“自生”“独化”“玄冥”等,作出更充分的理解。郭象经常在“天”“人”语境中阐述“自然”与“人为”的关系,一些通常属于“人为”的情况却被归为“自然”。问题在于,“自然”的尺度本来是模糊的,郭象利用了这一模糊性,拔高“自然”的尺度以涵括更多的人事。由此来看“名教”与“自然”的关系,可以更充分地发现问题的实质。

    【关键词】自然;郭象;玄冥;天;尺度

     

    “自然”是道家哲学的一个核心概念,魏晋玄学在继承早期道家“自然”思想的同时,又围绕这一观念作出了很多新的阐发,尤其是在郭象哲学中。对此,学界已有一定程度的探讨,但相比于它在郭象哲学中的重要性和复杂性,现有的研究仍显得不够充分。一方面,多数研究是基于“自然”与“名教”的关系展开探讨,容易忽视“自然”在其他方面的丰富内涵。另一方面,“自然”是一个经常出现却又语义含糊的概念,如果对它的语义未有清晰的把握,那么对相关哲学问题的理解也容易出现偏差。因此我们需要对它的用法和含义作出充分的解析,以此为基础,多方面探讨它在郭象哲学中的内涵及其所涉的理论问题。1

     

    一、“自然”观念的语义考察

     

    在具体解释郭象所言“自然”之前,我们从语义学的角度对这一语词的用法和含义作出整体上的考察,以便接下来更清楚地把握郭象“自然”的意义。

    在中国思想史上,“自然”这个概念首见于《老子》。从老子的使用来看,它表示事物的活动及其状态是“自己如此”,不受他者的影响。老子以后,“自然”成为众多思想家的常用语词,在老子原义之外渐渐发展出其他的含义。其中有一种是古代比较常见、现今也经常使用的,即表示行动不刻意、不做作。此义始于《庄子》,后来成为和老子之义并行的两种常用语义。但由于两义的界限不是很明显,研究当中难免会将其混淆,从而对相关的理论问题产生误解。

    问题的关键在于,虽然我们常将“自然”理解为不刻意、无目的,但实际上这不是它的直接词义。“自然”在此是指原本如此(“自”表原本),而不刻意则是此状态的成因,就好像不受他者作用是自己如此的成因那样。可见,“自然”作为一个状态语词,所描述的状态包括了两种:一种是自己如此、不受他者影响,另一种是原本如此、并非出于故意。亦即,在这一合成词中“然”之义是确定的(指示代词,表示如此、这样),但“自”兼含“自己”和“原本”两义,2其义随语境改变会有不同方面的侧重。因此全面来说,“自然”的含义是“自己原本如此”,逻辑上同时排除了他者的作用和自我的故意;但在具体的话语场合中,它往往是只强调某一方面的排除,因而出现了两种相对有别的词义。3

    以上所述是“自然”的基本含义,在此基础上,它还引申出其他方面的含义,诸如本性、原理、必然、当然等义。这些义项和基本义有不同程度的关联,可以说是后者在不同场合的延伸。4此外,现代汉语中的“自然”很多时候是指实体性的大自然、自然界,这种意义在古汉语中并不明显,不过,某些用法中“自然”也和自然界具有特殊的关联。在此问题上,小尾郊一的观点值得注意。他认为“自然”的实体义在中国古代并不显见,但某些情形下它特指自然物的“自然”,强调自然界的事物是最“自然”的。5这种情况在某种程度上成为了后来实体义的一个渊源。如同王中江先生所指出的,近代以来在翻译的影响下,传统“自然”观念中稀薄的实体义被放大了,明显具有了指称大自然、自然界的意义6

     

    二、郭象所言“自然”的多种含义

     

    通过前面的解析,我们获得了理解郭象“自然”的语义学基础。在《庄子注》中此词共出现了170余次,很多情况下用作两种基本义,而其他方面的含义,除实体义以外,诸如原理、本性、必然、当然等义,都有不同程度的表现。总的来看,“自然”在《庄子注》中的用法和含义包括了以下几种情形。

    首先,“自然”表示事物活动自己如此、非由他者。此义在郭象话语中很常见,如:

    起索真宰之眹迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也。(《齐物论》注)

    然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有使然也。(《知北游》注)

    我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。(《齐物论》注)

    这里的“自然”强调事物活动由己力完成,非依赖他者。此义下的“自然”往往和郭象对贵无论的批判有关。贵无论主张一切“有”皆以“无”为本,这一万物之本被郭象理解成事物自身以外的造物者,在他看来,万物的生成变化只是“自然”,并不存在事物之外的造物者。正所谓“造物者无主”(《齐物论》注),“有者常自然”(《则阳》注)。可以说,郭象对贵无论的批判在很大程度上是通过“自然”的这一意义来实现。

    其次,表示原本如此、非由故意的“自然”同样出现很多,如说:

    有心则累其自然,故当刳而去之。(《天地》注)

    醉故失其所知耳,非自然无心者也。(《达生》注)

    (若夫不刻意而高,无仁义而修)7所谓自然。(《刻意》注)

    谋而后知,非自然知。(《庚桑楚》注)

    在此“自然”所否定的因素并非外部力量,而是源于自我内心的故意,如“心”“故”“意”“谋”等词,都是指这一方面的因素。郭象亦言“不为而自然”(《逍遥游》注)、“率性自然,非由知也”(《天地》注),在此“为”和“知”的意义与“心”“故”等词类似。8此义下的“自然”既用于解释事物活动的所以然,同时也是对人事行为的一种规范。

    上述两义的出现,是由于在不同的语境中“自然”强调不同的方面,而全面来看,它的意义则包含了无他力和无故意的双重否定。根本上而言,郭象所理解的“自然”也包含了双重的意义,只是在很多时候他根据言论的具体需要,强调其间的某个方面。在他看来,“夫物未有无自然者也”(《徐无鬼》注),所有事物都按照“自然”的形式存在,它们的活动既不是由于他者作用、也不是出于自我故意,而是自发地顺乎本然在发展。

    在此情况下,“自然”便具有了表示事物活动普遍原理的意义,并且此时它往往和“道”的概念有关,如说:

    道在自然,非可言致者也。(《知北游》注)

    自然既明,则物得其道也。(《天道》注)

    类聚群分,自然之道。(《德充符》注)

    这里的“道”不是指具有超越意义的本根之“道”,而是指事物运动变化的规律、原理,而“自然”则是指这一原理的内容。所谓“道在自然”,是说“道”的实质在于“自然”。所谓“物得其道”,是说事物依“道”活动,即按照“自然”的形式活动。在此“自然”没有单方面强调无他力或无故意,实则包含了这两个方面。如所谓“类聚群分,自然之道”,是说事物以类聚、以群分,这是“自然”的原理,没有别的事物使之如此、也不是它们有意如此。

    要言之,在此语境下“道”与“自然”均是指事物活动的普遍原理,“道”言其名,“自然”言其实。在“道”与“自然”的关系上,郭象的理解比起庄子有很大的改变。在庄子思想中,“道”与“自然”有关,但二者的内涵各自不同,“道”主要是指具有超越意义的本根,而“自然”则是指具体事物的状态。但在郭象这里,“道”作为本根的超越性被消解了,转而成为一个以“自然”为实质、表征事物活动原理的概念。

    接下来看“自然”表示事物本性的情形,此义在郭象话语中也经常出现,如:

    人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《山木》注)

    夫率自然之性,游无迹之涂者,放形骸于天地之间。(《知北游》注)

    (其性过人,而又乃以人受天)用知以求复其自然。(《天地》注)

    在此“自然”或形容本性,或直接指称本性,旨在说明事物的属性既非他者所与、亦非自己有意获有(有时候它侧重于某个方面,如第一段中它强调“故”的缺失)。可见,此间的“自然”仍含自己原本之义,只不过它所指涉的已不再是事物活动的状态,而是转向了事物内有的属性。

    “性”是郭象哲学中很重要的一个概念,就其主要意义而言,所指的并非事物共有的普遍之性,而是个体各自所有的特性。对此,郭象又称为“性分”,或谓之“素”“质”。在谈及这些概念时,他也用“自然”以作描述,如说“自然之分”“自然之素”“自然之质”等,其义都和“自然之性”相当。根本上来说,事物之所以“自然”,乃是以其内有的“性分”为依据。亦即,在郭象思想中,如果要追问一个“谁自然”的问题,直接来说便是“物各自然”(《齐物论》注),而实质上则是“性分”“自然”。

    除以上情况,“自然”在有些地方还具有必然之义。这时候它往往和“不得不然”或“必……”的表述相联系,如:

    言此皆不得不然而自然耳,非道能使然也。(《知北游》注)

    夫自然之不可避,岂直君命而已哉!(《大宗师》注)

    圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生,必至之势也。(《胠箧》注)

    在此,“自然”是描述某种无可避免的变化趋势。此义和基本义也很相关,当一种趋势既非他力所然、亦非出于故意,往往也是必定如此的。

    这种语境下“自然”往往和“命”的概念有关,如说:

    达命之情者不务命之所无奈何也,全其自然而已。(《养生主》注)

    不知其所以然而然,谓之命,似若有意也,故又遣命之名以明其自尔。(《寓言》注)

    (然而至此极者,命也夫)言物皆自然,无为之者也。(《大宗师》注)

    “自然”和“命”的关联主要是基于二者所共有的必然之义,即第一段所说的“无奈何”的情况。第二段中,郭象解释了为何要以“命”的名称来说明“自然”。第三段以“自然”解释庄子所言的“命”,并指出“自然”是说“无为之者”,这体现了必然义和第一种基本义的关联。

    最后来看“自然”在某些语境下所含的当然之义,此义在它和“天理”的关联中表现比较明显:

    君臣上下,手足外内,乃天理自然,岂真人之所为哉!(《齐物论》注)

    臣能亲事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧;各当其能,则天理自然,非有为也。(《天道》注)

    天理自然,知故无为乎其间。(《刻意》注)

    这里的“自然”意谓应当如此,强调某物事存在的当然性。它的基本义在此也有体现,如其间对“为”“知(智)故”的否定,便是强调非有意的一面。所不同的是,这里还具有价值评判的意味,更强调应当之义。此外,“天理自然”此语后来在宋明理学中很流行,从话语渊源来看,它较早出现于嵇康的《答难养生论》,而郭象《庄子注》中也多次出现,说明在魏晋时期这已是一个固定用法。

    以上区分了《庄子注》的不同语境,对“自然”的用法和含义进行了大致的解析。这几种义项并非可以截然分开,除了前文所述的语义联系,在思想内涵上它们也有内在的关联。归总来看,透过上述的多种含义,可发现郭象有一根本理解,即“自然”作为事物活动的普遍形式,意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意,而是自发地由其本然(性分)在发展,此乃郭象对万物生成及其存在发展的基本看法。接下来,我们将围绕“自然”与几个概念的关系,进一步探讨此等意义在郭象哲学中的展现。

     

    三、“自然”与“自生”“独化”“玄冥”

     

    如我们所知的,一个概念在某种学说中的意义不可能是孤立的,它总是在和其他概念的相互关系中发生意义。前面解析“自然”的含义时,已在不同程度上涉及它和“道”“理”“性”“命”的关系,在此我们进一步关注“自然”与“自生”“独化”“玄冥”等概念的关系。这几个概念是我们研究郭象哲学常常关注的,探讨“自然”和它们的关系,不仅可以深入把握“自然”的意义,也可以对郭象哲学的相关问题作出更充分的理解。

    在事物如何生成的问题上,郭象的一个基本观点是“自生”,这一概念的意趣和“自然”密切相关。如同杨立华先生所强调的,理解“自生”应当以“自然”的意义为基础。9何以要如此,我们这里作出进一步的探析。在郭象的话语中,不仅“自生”经常出现,并且也大量出现其他的“自X”语词,诸如“自化”“自造”“自为”“自足”“自成”,等等。更宽泛来看,道家本就有好言“自X”的传统,如在老庄言论中,即频频出现“自化”“自正”“自朴”“自作”等词。关于这类语词,池田知久先生曾恰当指出,“自然”作为一个抽象概念,正是对它们的概括和提炼。10笔者想补充的是,“自然”的概括作用主要是基于“然”的指代功能,此字作为一个指示代词,是对众多“自X”语词中“X”的指代,实际上也就是对世间无数种事物状态的抽象化。基于此,我们可以将“自然”视作艾德勒(Mortimer J. Adler)所说的“大观念”(Great Ideas),11而那些“自X”则是指“自然”在各种情境下的具体展开。12因此可知,所谓“自生”其实是“自然”大观念在生成论场合的一种表现。

    在郭象看来,事物都是按照“自然”的形式活动,此情况具体到事物的生成也不例外,这便是“自生”概念的旨趣所在。对此,我们往往是关注其间对他者作用的否定(非他生),实际上这只是“自生”意义的一个方面,此外它还包括对自我故意的否定(非故生),这也是“自然”的题中之义。如说:

    生物者无物而物自生耳。自生耳,非为生也,又何有为于已生乎!(《在宥》注)

    生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异,至于生不由知,则未有不同者也。(《齐物论》注)

    “生物者无物”义同“造物者无主”,这是对“他生”的否定。“非为生也”则是说事物不是为了生而生,它们的出现并无目的,这是对“故生”的否定。第二段的“不知所以生”同样体现了对“故生”的否定。这里不是说作为主体的人无法认知作为客体的事物为何而生,而是说事物自身不知道自己为何而生,它们“自然而然”便“生”了,并没有什么目的。在此问题上,汤一介先生曾指出,“自生”包含了非他生、非有故、非有因这三个相互联系的涵义。13这是很精辟的解释,前二者分别反映了“自生”的两个方面,第三个则是对前二者的总括。如果进一步追问“自生”为什么会有“非有故”之义,那么当我们把它放在“自然”的大语境中,将会对此问题看得更加充分。

    “自生”的概念不仅为郭象所用,在魏晋时期它也是其他思想家常用的概念。对此,曹峰先生曾概括为两条线索:一是以《列子》为代表的以“道”为前提的“自生”,这延续了老子既说道生万物、又说生而不有的观念;另一种是以郭象为代表的不以“道”为前提的“自生”。14笔者很赞同这种分析,郭象消解了老庄意义上的“道”,他所说的“自生”非以此“道”为前提。在此尝试补充的是,郭象取消“道”的超越性,但没有否认“道”的存在,而是将其理解成作为活动原理的“自然”。就此来说,郭象思想中的“自生”也以“道”为前提,当然,这里的“道”和第一条线索的“道”已有很大的不同了。

    在郭象哲学中,与“自然”密切相关的还有“独化”概念,这也是他在阐述事物生成演化时常用的一个术语。如说:

    然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。(《大宗师》注)

    若责其所待而寻其所由,则寻责无极,卒至于无待,而独化之理明矣。(《齐物论》注)

    类似于对“自生”的理解,我们一般也是强调“独化”对他者作用的否定,而事实上“独化”还包含了对自我故意的否定。如第一段中,“外不资于道”是体现前一种否定(此处的“道”是指郭象所批判的作为造物者的“道”),而“内不由于己”则是体现后一种否定(此处的“己”是指与“自然”相对的“己意”),这正好反映了“自然”的两个方面。可见“独化”与“自然”的意义其实是相通的,其间“独”与“自”的意味可谓异曲同工,都是一并排除他力和我意的影响。由此亦知郭象为何将“独化”和“自得”结合来讲(“自得”属“自然”大观念),而所谓“无待”,其实也包含了两个方面的否定,并非限于“不待乎外”的意义。

    郭象在讲述“独化”问题时,常常将它和另一个重要概念——“玄冥”——联系在一起,所谓“独化于玄冥”,是郭象哲学中极为重要的一个命题:

    是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各反所宗于体中而不待乎外,外无所谢而内无所矜,是以诱然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。(《齐物论》注)

    我们先看“玄冥”的概念。仅就词义而言,“玄冥”似乎意味着一种难以测知的神秘之境。但从郭象的叙述来看,“玄冥之境”并不神秘,它所指的无非是事物的“自然”境况。如上引文段中,郭象的阐述正好体现了“自然”的两个方面,“造物者无主”至“而非待也”主要是说外无他力的情况,而“不知所以生”“不知所以得”则是反映内无故意的方面(如同“自生”所涉的“不知”)。由乎此,便能具体把握“外无所谢而内无所矜”的意义,此句是对“自然”两方面的高度概括:事物活动不依赖外力,对外没什么需要感谢;事物活动也不是有意地显耀自己,它们的表现并无目的。

    接下来看“独化于玄冥”。对此,余敦康先生曾以个体和谐进至整体和谐的角度进行解读。15此间是否有和谐的意义,可能还需再探讨,但这种思路是很有启发性的。相对来说,“独化”更关注个体的情况,而“玄冥”更强调事物活动的整体性。如同王中江先生所言,“玄冥”是指一种深远幽隐的境况,事物在这一境况中“自生”“独化”,彼此达到了一种冥合状态。16如前所述,所谓“自生”“独化”,都是“自然”的具体表现,因此亦知“玄冥”作为一种整体状态,其实是以个体事物的“自然”为其具体内容。

    综上可知,对于郭象哲学中备受关注的“自生”“独化”“玄冥”等概念,可以而且应当放在“自然”的语境中进行解读,在关系的互动中将会有更充分的理解。“自生”“独化”是“自然”在特定情境下的具体表现,对此通常只关注其间对外界因素的否定,而实际上对自我意志的否定也是很重要的方面,这体现了郭象对目的论的批判。此外,“玄冥”并非意谓不可知的神秘之境,作为事物活动的整体状态,它的实质在于“自然”。世间所有事物都按照“自然”这一普遍形式在活动,此境况之抽象总合便是“玄冥”。

     

    四、“天”“人”分际与“自然”的尺度


    对于“自然”这一普遍的活动形式,郭象不仅用“玄冥”等语词进行摹状,此外还经常用“天”的概念进行阐述。并且,郭象也常在“天”“人”的语境中阐述“自然”与“人为”的关系,但让人意外地是,很多通常属于“人为”的情况,却被郭象归入了“自然”的范畴。为何会如此,由此反映了郭象在“自然”观念上的何种理解?这便是接下来需要探讨的问题。

    在“自然”的意义上使用“天”,这种情况在《庄子》书中已很常见。郭象在注解时继承了这种使用,17并且对二者的关系曾给出直接的界定,如说:

    物无非天也。天也者,自然者也。(《大宗师》注)

    天者,自然之谓也。(《大宗师》注)

    凡所谓天,皆明不为而自然。(《山木》注)

    而在另一处,郭象则明确指出,所谓“天”不是指神灵,也不是指某个实物,它的意义仅仅是作为活动形式的“自然”:

    以天言之,所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!……莫适为天,谁主役物乎?故物各自生而无所出焉,此天道也。(《齐物论》注)

    之所以用“天”来叙说,正是为了阐明“自然”的境况。这种意义的“天”并非指头上的苍天,也没有什么实物具体与“天”对应。因此,所谓“天然”,其实是说“无使之然”,也就是“自然”,此乃“天道”的表现。

    如前所述,在郭象这里“道”的超越性被消解,成为一个以“自然”为实质、表征活动原理的术语。由上亦知,“天”的意义其实与“道”类似。关于“天”“道”与“自然”,郭象曾有综合的表述:

    天者,自然也。自然既明,则物得其道也。(《天道》注)

    在此,“天”与“道”在“自然”的意义上得到了统一。“物得其道”和“物无非天”的意趣并无二致,均是强调“自然”作为活动形式的普遍性。

    汤用彤先生和钱穆先生是较早关注郭象“自然”的学者,他们都很重视“自然”和“天”“道”的关系。汤先生指出,郭象所言“天”与“道”都是说“自然”,二者的实物性虽取消,但其支配性却加强。18汤先生所言支配性,应是指“自然”作为活动普遍形式的意义。钱先生则强调,郭象以“自然”释“天”、又以“自然”非“道”。19钱先生所说的“道”是指郭象所批判的具有超越性的“道”,若从郭象所肯定的“道”来看,则同样是以“自然”释“道”。

    进一步来看,郭象不仅通过“天”的概念阐述“自然”,并且也经常在“天”“人”相分的语境中阐发“自然”与“人为”的对立关系,如说:

    任其自然,天也;有心为之,人也。(《庚桑楚》注)

    (忘人,因以为天人矣)无人之情,则自然为天人。(《庚桑楚》注)

    使天性各足而帝王道成,斯乃畸于人而侔于天也。(《大宗师》注)

    在这些话语中,“天”“人”的相分并非意味着自然界和人类社会的对立,而是指作为两种不同性状的“自然”和“人为”的分立。这里的“人”亦即“人为”,是指“有心为之”,与之相对的“自然”则是强调无智故的一方面。

    不过,在其他地方郭象对“天”“人”又作出不同的阐述,认为“人之所为”也是“自然”:

    (知天之所为,知人之所为者,至矣!)知天、人之所为者,皆自然也;则内放其身而外冥于物,与众玄同,任之而无不至者也。(《大宗师》注)

    庄子原是要区分“天”“人”,但郭象却将其解释成“天、人之所为”皆属“自然”。如此一来,便和前述的“天”“人”分立出现了矛盾。此情况也见于以下:

    人皆自然,则治乱成败,遇与不遇,非人为也,皆自然耳。(《大宗师》注)

    郭象在此强调“人皆自然”,认为人事当中的治乱成败、各种际遇,皆非“人为”,而是属于“自然”。

    一般来说,治乱成败等现象已属“人为”的范畴,但郭象的看法却不同于此。在《庄子注》的很多地方都可以看到,一些通常属于“人为”的情况都被他归为“自然”,除上述以外,以下的看法也很典型:

    若夫任自然而居当,则贤愚袭情而贵贱履位,君臣上下,莫匪尔极,而天下无患矣。(《在宥》注)

    臣能亲事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧:各当其能,则天理自然,非有为也。(《天道》注)

    礼者,世之所以自行耳,非我制。(《大宗师》注)

    这里的“自行”属“自然”的大观念,“非我制”的“我”是指具有主观意志的自我,和“非有为”的“为”相类似,都是表示那些违背“自然”的主观因素。在郭象看来,无论是具体到君臣关系,还是广泛地就礼制而言,这些情况都不是“人为”,乃是“自然”存在。他之所以作此认定,一个主要的依据在于,这些现象并非人有意为之(“非有为”“非我制”),而是自然而然就存在。

    此外,在学习的问题上,郭象的看法也比较独特。一般来说,人的学习活动是一种以智识为主导的行为,已超出了“自然”的领域。但在郭象看来,学习仍不离“自然”的范畴,它的意义恰在于实现“自然”:

    夫自然之理,有积习而成者。(《大宗师》注)

    习以成性,遂若自然。(《达生》注)

    由外入者,假学以成性者也。虽性可学成,然要当内有其质,若无主于中,则无以藏圣道也。(《天运》注)

    郭象认为人的天性当中含有某些潜质,而学习不过是将这些潜质实现出来,因此学习及其所得仍属“自然”。

    综合来看,在“天”“人”关系上郭象有很多地方都不同于通见,问题并不在于郭象对人事的理解有何不同,而是在于他所理解的“自然”的范围比通见要大很多,因而很多一般属于“人为”的情况都被归入其间。按郭象的理路,既然“物无非天”,人又是“物”的一种,那么人事中当然有属于“天”的情况。即此来看,“人皆自然”在某种程度上确实是成立的,这是“物皆自然”在人身上的具体表现。但问题在于,我们不可能将所有的人事都看作“自然”,否则就取消了“人为”的存在。因此“人皆自然”成立的“程度”到底有多高,或者说,“自然”的尺度(“天”“人”的界线)应该怎么界定,便成为了问题的关键。

    针对这一情况,一种可能的做法是,将“自然”的尺度降到最低,亦即,将所有与人的智识有关的活动都排除在外,只有那些与智识无关、纯属动物本能的活动才属“自然”。但这是一种极端的理解,正如同麦克道威尔(John McDowell)所指出的,人的理性活动中其实也有属于“自然”的部分,这是有别于本能活动(第一自然)的另一种“自然”(第二自然)。20由此而论,我们也可进一步说,“自然”包括了“普遍的自然”和“特殊的自然”,人作为“物”的一种,和其他事物共有“普遍的自然”,而人基于特有的智识而开展的活动,则是人“特殊的自然”。若按此泛化而言,则会得出一切人事皆“自然”的结论。这又走向了另一个极端,也不符合对“自然”的一般理解。因而需要在两种极端之间寻求一个合适的尺度,可以对人的智识作出明确的划分,界定好哪些属于“自然”、哪些不属于“自然”。但问题是,在人的智识当中很难找到这样的一条界线,也就是说,在评判人事活动的时候,“自然”的尺度其实是模糊不清的。

    由此来看,问题不仅在于郭象扩大了“自然”的范围,更深入来说,“自然”本身就缺乏一个明确的尺度。郭象利用了其间的模糊性,将“天”“人”的界线往上提,扩大“自然”的范围,使得更多的人事活动都可归入其间。在此问题上,王中江先生曾从性分论的角度指出,郭象所说的“性分”一般是指事物的本性,但他又把牛马穿络、人的社会分工也看成是牛马或人的“性分”,这样一来所谓“性分”又不限于事物的本性。21王先生所论反映了郭象思想中的“性分”其实并没有清晰的界定,这和“自然”缺乏明确的尺度在根本上属同一个问题,这既是郭象学说的一个困境,同时也是“自然”观念本身的困境。22

    通过以上的讨论,我们来看“自然”与“名教”的关系,便可以更充分地发现问题的实质。一般地,我们都以“名教即自然”来概括郭象在这方面的看法,这种概括的合理性近来受到一些学者的质疑。23笔者认为,这一命题并没有违背郭象的学说,关键是从何种角度来理解。问题并不在于郭象对“名教”的理解有何不同,而是在于他利用了“自然”尺度的模糊性,将“天”“人”的界线往上提,因而“名教”中的很多内容都可归入“自然”的范畴。郭象试图以此实现二者的统一,但这种统一建立于模糊的尺度上,这是其学说困境之所在。进而言之,就此问题在魏晋的整体表现来看,学界通常认为阮籍、嵇康代表了一种分离的态度,而王弼和郭象则代表了一种调和的立场。郭象和阮、嵇的区别是很明显的,但郭象和王弼的差异却容易被忽视。认为王、郭二人都是基于调和的立场,未尝不可;但关键在于,王弼是压低“名教”的人为性以使它符合“自然”,而郭象则是拔高“自然”的尺度以涵括更多的“名教”内容,此间差异不可不察。

     

    五、结


    至此,我们考察了“自然”在郭象哲学中的内涵及其相关的理论问题。这一语词在郭象言论中的含义是很多样的,对此需要区分语境进行解析。透过含义的多样性,也可发现郭象有一根本理解,即“自然”作为事物活动的普遍形式,意味着事物的活动既非由于他者作用、亦非出于自我故意,而是自发地由其本然在发展。这反映了郭象对万物生成及其存在发展的基本看法,由此也可对其他重要概念,诸如“自生”“独化”“玄冥”等,作出更充分的理解。“自生”“独化”作为“自然”的具体表现,包含了无他力和无故意的双重意涵,后者所反映的对目的论的批判,需要引起注意。至于“玄冥”的概念,并非意谓神秘之境,而是指“物各自然”这一普遍状态的抽象化。

    对于这一普遍状态,郭象也用“天”的概念进行阐述,并且在“天”“人”的语境中阐发“自然”与“人为”的关系。比较特别的是,一些通常属于“人为”的情况却被郭象归入“自然”的范畴。问题在于,“天”“人”的界线是模糊的,而郭象利用了这一模糊性,将“自然”的尺度往上提,以涵括更多的人事。由此来看“名教”和“自然”的关系,便可以更充分地发现问题的实质。尺度的模糊性不仅是郭象“自然”学说的问题,根本上来说这是“自然”观念本身的问题,此间的情况比较复杂,还有待进一步探讨。

     

    【注释】

    1 本文对郭象哲学的探讨以《庄子注》为据。关于《庄子注》的作者,历来有争议。对此,本文遵从目前的多数说,即认为此书主要是郭象的著作,其间对向秀的注有所吸收。

    2 “自”的本义是鼻子,后具有“自己”“原初”“从……”等引申义。参见邹晓丽:《基础汉字形义释源——〈说文〉部首今读本义》,中华书局,2007年,第39页。

    3 关于这方面的情况,参见拙文《早期道家“自然”观念的两种形态》,《哲学研究》,2017年第8期。

    4 关于“自然”的多种语义及其演变情况,参见拙文《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》,《南开学报》(哲学社会科学版),2017年第3期。

    5 []小尾郊一:《中国文学中所表现的自然与自然观——以魏晋南北朝文学为中心》,上海:上海古籍出版社,2014年,第2324页。

    6 王中江:《近代中国“自然”观念的诞生》,收入方维规主编:《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》,北京:北京大学出版社,2015年,第206页。

    7引文括号内文字表示《庄子》原文,下同。

    8 此间所涉的对“为”“知”的否定,以及上述的对“无”的批判,都和“自然”密切相关。这些情况涉及郭象哲学中有无之辨的重要内容,笔者将在其他地方展开详细讨论。

    9 杨立华:《郭象<庄子注>研究》,北京:北京大学出版社,2010年,第108109页。

    10 []池田知久:《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》,王启发、曹峰译,郑州:中州古籍出版社,2009年,第551552页。

    11[]艾德勒:《哲学是每个人的事——六大观念》,郗庆华、薛笙译,北京:北方文艺出版社,2014年,第1013页。

    12 全面地来说,“自X”包括了两类用法。一类是强调用法,“自”充当状语,强调某种状态是自己完成或本来如此,如“自然”“自正”“自化”等;另一类是照应用法,“自”是宾语前置,意味着某种行为作用于自身,如“自是”“自见”“自伐”等。这里说的属于“自然”大观念的“自X”是指那些同属强调用法的一类。关于“大观念”的视角以及“自X”的语法分析,萧平先生已有较详细的探讨,见氏著:《老庄自然观念新探》,台北:花木兰文化出版,2015年,第31336878页。

    13 汤一介:《郭象与魏晋玄学》,北京:北京大学出版社,2009年,第140页。

    14 曹峰:《“自生”观念的发生与演变:以<恒先>为契机》,《中国哲学史》,2016年第 2期。

    15 余敦康:《魏晋玄学史》,北京:北京大学出版社,2016年,第382383页。

    16 王中江:《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》,收入《道家学说的观念史研究》,北京:中华书局,2015年,第393页。

    17 当然,这并不是庄子和郭象使用“天”的全部情况,在某些情况下“天”也指实物性的大 自然之天。

    18 汤用彤:《郭象的自然观念》,收入《汤用彤全集》(第四卷),石家庄:河北人民出版社,1999年,第286287页。

    19 钱穆:《郭象<庄子注>中之自然义》,收入《庄老通辨》,北京:三联书店,2005年,第443450页。

    20 []麦克道威尔:《心灵与世界》,韩林合译,北京:中国人民大学出版社,2014年,第115118页。麦氏认为,“第一自然”当中已含有“第二自然”的潜能,人的教化或学习是这一潜能现实化的过程,这和郭象所言“内有其质”的学习不无相似。关于郭象和麦克道威尔的“自然”观念,韩林合先生曾有比较研究。见氏著:《游外以冥内——郭象哲学研究》,北京:商务印书馆,2016年,第6869页。

    21 王中江:《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》,收入《道家学说的观念史研究》,第380页。

    22 劳思光先生曾指出,所谓“自然”之说有基本困难,此即毕竟何种存在状态或活动应作“本性”或“自然”看,另需一标准,否则并反“无为”之活动亦可看作“自然”,则此种理论即全部倒塌矣。见氏著:《新编中国哲学史》(二卷),桂林:广西师范大学出版社,2005年,第147页。劳先生的观点很有启发性,本文所论的尺度亦即劳先生所言的标准,是“自然”学说中存在的一个大问题。

    23 参见吕锡琛:《郭象认为“名教”即“自然”吗?》,《哲学研究》,1999年第7期;杨立华:《郭象<庄子注>研究》,第189190页;韩林合:《游外以冥内——郭象哲学研究》,第6667页。

     

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