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    越南儒者对《孝经》的诠释 ——以《孝经立本》为中心
    发表时间:2019-05-29 10:22:43    作者:张捷    来源:《中国哲学史》2019年第3期
    【内容摘要】《孝经》在向东亚传播的过程中对同处于汉字文化圈的越南亦产生了巨大影响。《孝经立本》即为阮朝皇子阮绵寯所作的关于《孝经》较为深入的诠释著作。阮绵寯认为,孝在种族存续等自然属性方面具有独特意义。另一方面,在社会属性中,孝心来源于对父尊子卑身份等差的意识与认同。移孝作忠能够实现的前提是身份等级同构。阮绵寯作为阮朝皇子,认为个人修身与政治实践不可分开对立。孝通过身处高位的君子言行从最高阶层经由上下尊卑的纵向关系逐层推及至庶民阶层。

    【关键词】《孝经立本》;自然属性;父尊子卑;纵向社会关系 
     
    前言
     
    日本、韩国、越南等东亚国家地处汉字文化圈内,受到中华文化中的道德观念、思维方式的影响至深且具。其中,孝作为最基本的伦常道德规范之一,体现于日常生活的方方面面中。《孝经》作为对孝进行高度概括论述的理论著作,是较早传播至东亚各国的儒家经典之一。《孝经》篇幅短小精炼,历来为政治家、教育家、思想家等所重视,其间包含多种诠释路向。随着孝伦理理论在各国被解读与受容,其在日常场合的应用根植于各国固有的本土文化土壤之上,尽管差别细微,却呈现出独特的文化样态。从《孝经》在东亚汉字文化圈的传播与流变入手,比照相异诠释思路的由来与影响,对于反观儒学本身的生命力与多样性无疑具有重要意义。

    纵观历来对于《孝经》的读解与诠释,出自皇权阶级的注疏著作为数不多。其中以唐明皇《御注孝经》为代表。在越南,亦有阮朝圣祖仁皇帝第三十七皇子阮绵寯(1827-1907)于1871年所撰《孝经立本》。其正文采用唐明皇今文《孝经》注本。相较于一般学者的著述,皇族注本有其无法企及的优势,影响广泛而深远,对整体国民的伦理生活具有指导作用。

    阮绵寯在《孝经立本》自序中回忆道,其自幼修习儒家经典,其中最嗜好与最着力处即为《孝经》。在阮绵寯看来,《孝经》虽然仅仅千言,但是其地位却是比其他传统经典更加重要的群经之首,《孝经》中揭示了道统的传承脉络与人伦的应有样态。

    五经载道之书,总以《孝经》为本,而《孝经》又必以立身为本,则人人皆所当知者也。……立道统之心传,本《孝经》为首务。

    孝在阮绵寯的诠释下是一种可以达至修身的方法与手段,修身立德是孝的终极目标与理想。行孝为什么可以修身?或者说,行孝作为修身方式的必然性在哪里?阮绵寯在《孝经立本》中尝试探讨和证明孝的价值与意义。《孝经》中提到的先王是先代明圣道德之王,是以道德水平而非身份地位作为衡量依据的。孝是“至德要道”:“至德,明德之至善。要道,大道之要会也。德有五常,仁统之。道有五伦,父子统之。故兼之者,孝也。”“宗,本也,谓至德;义,与众共之之理,谓要道:皆孝也。”孝是最高的个人品德与公共伦理规范。

    在阮绵寯看来,孝兼顾体用,既包含了形而上的道德层面,又涵盖了形而下的实践层面。关于孝的内涵大体上包含了三方面的构成部分,其一是作为孝德发生机制的仁孝关系,其二是在父子伦常关系中孝之实质内容与构成要素,其三是孝行的社会功用与实际效果。本文将从这三方面入手,尝试解构孝伦理在向海外传播过程中的扬弃与流变,厘清孝伦理的内在源动力与外在约束力。
     
    一、孝与仁
     
    纵观儒家论孝,孝与仁之间的关系是其释义的重点,与仁的关联使得孝这一日常生活中的具体行为上升至具有形而上意义的理论体系。对于《论语?学而》中揭示出孝与仁之关联的“孝弟也者, 其为仁之本”一句,历来诸注家的解释总体上有二种路向。第一种,“为仁之本”即“是仁德的根本”,将“为”字解释成判断性助动词“是”,孝即是仁的等价意涵。此类释义以汉唐诸注家最具代表性。如何晏《论语集解》:“本,基也。基立而后可大成也”、黄侃《论语义疏》:“此更以孝悌解本,以仁释道也。言孝是仁之本,若以孝为本则仁乃生也”等等,比较注重文字训诂,使“孝”、“仁”、“人”三者统合起来,将孝德视为仁德产生的基础,人之所以为人的依据所在。第二种,“为仁之本”即行仁的根本,将“为”字解释成“做”、“行”等包含实际意义的实动词,孝行即为践行仁德的根本与开端。此种解释以程朱理学家为代表。在理学家看来,仁统领仁义礼智四德,是天理在人生界的发用流行:“盖仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者,几曾有孝弟来!”仁包四德,其中并不包含孝悌等具体的实践德目。而实现仁德则需从孝悌入手,由“亲亲”推至日常人伦的各种关系中。这种解释脱离了训诂的局限,在对孝的认知中注入了道德实践的理论依据,对文意有整体把握。

    阮绵寯对孝与仁之关系的理解接近以上第一种:“此‘德之本’与《论语》‘仁之本’,皆指孝也”“愚谓孝,德之本”,孝即是至德要道本身。阮绵寯总体上倾向于汉儒的解释路向,将“为”释义作判断性助动词“是”的意思。相较之下,阮绵寯更加着重将“仁之本”的解释重点放在“本”字上,而不再对“仁”进行仁孝互释的理论性的构建,亦不借用仁来规范孝的价值。孝独自构成道德主体,孝的重要性并非依附仁来体现。在至德要道层面,“本”不仅有起点、开始的作用,而且还有最终目的的含义,孝是一个动态发展的过程:“仁者心之德,孝乃德之本,是至德也”。

    在阮绵寯的诠释下,孝作为“本”的意义有三。其一,孝是一切仁德的基础与发端,人性道德皆由孝心扩大充盈而来。其二,孝是一切道德品行中最大、最全、至高无上的德目。其三,孝的最终目的是立身修德,而不是政治上的实践。在这里,孝既是起始与目标,又是手段与方法。“本”是“本根”等实践层面的涵义,而非“本体”价值层面的涵义。孝的意义与价值不再通过与仁的关联性来体现,孝在道德意识的发生机制中不再作为仁的附属品,而是拥有了主体性地位。理学家将孝释作“为仁”之本,是建立在天理与人伦合一的基础之上,相较之下,阮绵寯将孝视为仁的等价意涵,可以说明其世界观并未受理学家过多影响。孝与仁是同质同构的不同次第间的关系,相较于仁,孝更切近而易行。

    自我修德之后推及他人,尽孝的对象不仅仅局限在父母身上,还涵括了妻子家人。在对“生民之本”的释义中,阮绵寯说道:

    夫天地之大德曰生,而孝为德本;故为生人之本,皆在是矣。盖仰事父母得安其老寿之天年,是孝者固已为孝也;而俯育妻子仍各得遂其生长之至理,是和慈者亦皆为孝也。

    在阮绵寯看来,孝还有其独特的价值:终章之“生民之本”与首章之“德之本”相呼应,孝不仅在社会伦理方面是道德的根基,在人的自然属性方面亦具有重要意义,孝是人类社会得以延续的源动力。阮绵寯并未在孝与仁的关系方面做过多论述,而是点出了孝在种族存续、繁衍生息方面的独特意义。阮绵寯认为孝不仅仅是“子德”,如果人人能够尽孝,则人类社会中幼童得以生长,老者得以颐养,死者得以安葬,“万世人类得以蕃盛,永遂其生”。人体没有像动物那样的利爪羽毛等用以生存与防护,而能繁衍不被动物所伤,皆是由于人能够尽孝。对于人来讲,在社会生活中尽孝是人的本分与应尽的职责,是本;在自然生存中,尽孝使得人类成为万物之灵,亦是本。孝在人的社会属性与自然属性中皆为根本。相较于诸注家,阮绵寯更加突出了孝在自然层面的意义与价值,认为孝是人贵于物之所在,正是孝使得人得以与物区分开来。
     
    二、孝心
     
    对阮绵寯来说,《孝经》的理论体系并非建立在以天理为最高范畴的性即理主张之上,而是从情感与理性两方面构建了自己的孝论。

    在阮绵寯看来,五伦关系中最重要的是父子伦常:“道有五伦,父子统之”,父子关系属于天定,天生下来即无可逃脱,在自然界具有绝对性。因此,父子之间的感情纽带来自于血缘亲情,自然而然地秉受于天命:“父慈子孝,天命之性。”子女心中生来存有对父母的孝心,这是人类本能、自然天性。孝心是一种道德情感,其本质是“亲严”,即对父母的亲近感与敬畏感:“亲,亲近孺慕之心也。言亲慕之心生自孩幼依围膝下之时,及其渐长,由于侍养父母而遂日日知所尊严。故此亲严,自然固有之本性也。圣人因之而教爱敬之仪节焉。”孺慕即是孩童爱慕父母之情,人自出生起即天然拥有对父母的亲爱之情,这种感情人人具有,秉受于自然,并不能用理性与逻辑解释孝心这一道德情感是否具有后天的因果关联。孝心起源的天然性决定了其独立自存的属性,且并不需要在与慈的对立关联中获得。其后在人成长的过程中,又逐渐产生出对父母的敬畏之情。这种基于血缘亲情的情感具有恒常性与稳定性,由“慕”转变为“敬”,子女的爱慕、倾慕之心成长为恭敬、敬畏之心。“人子之心,思亲罔极,虽至没齿,孺慕不忘。”因此自天子至庶人都应该服三年之丧。阮绵寯对“心”“性”“情”不作细致区分与义理解读,笼统表达人的道德情感。孝具有道德主体性的根源,是由于孝心的道德情感源于自然,是人类本性,生而有之。

    孝心不仅包含道德情感等感性因素,在道德理性层面还受到伦理规范的约束与制衡。人之所以贵为万物之长,其中一个原因可以说是人会受到社会关系的制约。孝心的来源如果只有情感方面的因素,还不足以区分人与物,动物界亦有“乌鸦反哺,羔羊跪乳”的情感表达。人的孝心还有道德理性方面的影响。

    在阮绵寯看来,父子之人伦关系不仅仅有“父慈子孝”的情感体现,还包括父权的绝对支配地位:“父尊子卑,又有君臣之义。……既受父母生成,奕叶嗣续之道最大。更是君亲抚临,隆厚之分又为最重,所当尽爱敬之德礼也。反此则虽能爱敬他人,亦为悖德、悖礼,即凶德之德、非礼之礼也。”父之于子,拥有类似君臣之间的纲领性权威,是单向而绝对的。对于“义”,阮绵寯解释为“义,与众共之之理,谓要道:皆孝也。”“义,宜也。”“言事君忠爱根于丹忱,虽君疎己,不敢谓为远而忘君也。夫为人臣止于敬,然能兼爱,方为‘以孝事君则忠’,故表出‘爱’字。……所谓父纵未慈、子不忘孝,君纵未明、臣不忘忠;五伦皆同也。”如果缺乏对身份尊卑的认知,则爱敬流于表面,只是凶德。只有遵从父尊子卑的身份等级差别,才能达到真正的孝。爱有等差是建立在身份等差的基础上的。在父与子之间应该是“父父子子”的尊卑关系,即父有父的言行举止方面的道德规范,子有子的道德规范。在阮绵寯的诠释下,孝心有其理性方面的构成部分,即来自身份等差的意识与认同。在逻辑层面,父子伦常关系这一经验事物之先已然具有独立存在意义的并不是孝慈之理,而是亲严之情。父子关系并不依附于孝慈之理才成立。

    父子之伦常关系统摄了其他四伦。君臣关系正是基于身份地位尊卑与父子关系同构从而“孝忠一理”:“孝者,所以事君,移孝作忠,其则不远。至其悌、顺、理、治,亦然。”《孝经》士人章“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同”的理想境况之所以能够达成,移孝之所以能够作忠,其隐含的逻辑关系正是因为身份等级同构。

    资,凭藉也。言凭藉于事父已有爱敬之心,以事母则此爱同,以事君则此敬同。故事母取此爱,爱偏所亲胜于敬也;事君取此敬,敬偏所尊胜于爱也。若亲尊并至,爱敬兼隆,则唯事父耳。此乃全充孝量而不偏胜方,为尽孝也。故以此尽孝而事君则忠,不独偏敬而已;以此诚敬而事长则顺,不徒虚长而已。

    旧注多将“资”注疏为“取”,阮绵寯将之释为“凭藉”义,其特点有二:一是凭藉的对象为人人固有之孝心,突出了孝心的天然性。而相对地,“取”、“拿来”等义则暗含原本并无此物。二是“凭藉”义暗含凭借孝心之整体,与之相较,“取”则有取其部分之义,在体现爱敬君亲时会有所偏所依,而不能达到以孝心之整体事君事亲,在处理母子、君臣的人伦关系时则有偏离孝心本旨的弊病。孝之实质,是“业已存有”与“爱敬之心”两个因素,“凭藉”义可以将之全部呈现出来。阮绵寯在这里也隐含了父子关系相较于君臣关系更具有优越地位。由此可以推知,如果在现实中忠孝发生不可避免的冲突时,孝是优先于忠的。

    事君需要具有与孝敬父母相同的“同情心”、“同理心”,全孝、尽孝正是基于伦理关系的同构性从而可以同样适用于君臣关系。实际上,《孝经》谏诤章中也谈及“友”字,在阮绵寯看来《孝经》包含了五伦而无一欠缺。在阮绵寯的诠释下,孝成为全德,其包含的内容宏大广博。孝能够称为道德之本的意义在于孝心来自天性,孝行可被体认,因此孝作为修行方法必然能够成就理想人格。
     
    三、孝行
     
    孝体现在外则是孝行的动作,孝敬父母、长辈的道德实践。一般来讲,历来注家对于“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”的孝道践行次第有个人修德与政治表现两种解释路向。以郑玄、皇侃为代表的经学家着重从政治角度诠释《孝经》,以朱子为代表的理学家则着重从个人道德理解孝。

    孝既是方法、手段,又是目的、目标。孝缘何能修身?在阮绵寯看来,孝行能培养人恭敬的意识。“言平日人易怠忽,而孝子则常定省温凊不忘,敬焉。”人自出生之日起,天然即对父母拥有爱慕之情。成长后对身份尊卑有了认知,在遵守定省温凊等孝敬长辈的礼仪时又体认、充盈恭敬之情。“孝、悌、礼、乐,皆爱敬也,唯孝能兼之。然能敬者必能爱,是以敬者为孝之要,而孝者为道之要者也。”阮绵寯认为,爱敬不仅是内在的情感,而且还体现为一种外在的仪节:如“和气”、“愉色”、“抑搔”、“痛痒”,都是爱亲的体现;“内则”、“义方”、“趋庭”、“就傅”,都是敬亲的体现。孝、悌、礼、乐全都包含在爱敬里面,而孝至大至广,能包全德。在阮绵寯看来,敬又是爱的基础,人能够遵从孝敬长辈的礼节正是由于心中有爱亲的情感,所以敬也是孝体现在外的行为的痕迹。

    人履行孝德即是体认感知敬的过程。孝又缘何能治国?人内心持有了恭敬的道德意识,亦会体现在日常待人接物尤其在事君的过程中。如此,立身而后安亲,即为“尽孝”。人在行孝的过程中涵养恭敬之心,习得扩充道德意识,在日常生活的其他方面亦能从容应对,面对冲突时会有所顾忌,从而能够立身:“故时而居人上,则不恃势骄陵,恐危亡也。时而为人下,则不犯上作乱,恐刑法也。在同辈则能忍让不争,恐相戕也。”“恐”即是恭敬之心的表现。

    阮绵寯作为阮朝皇子,其所处的身份立场与以伦理教化为主旨做注的唐明皇类似。他认为个人修身与践行人伦尤其是在政治上的应用并不是截然分开的两件事。而旧注多有将立身、行道截然分开对立的倾向。

    盖先有立身之寔,不期名而名扬后世,何可先求名不务其寔,先行道始为立身耶?且孝忠一理,从时竭力致身,终竟立身为本,而行道有遇不遇焉。

    行孝的目的不在于扬名而在修身。“根于修德,则重在修立其身为本,是已足为孝矣”,孝行的本质是为了修身,扬名、显亲是附加的结果,而且人能否在政治上扬名立万有时还是凭借命运得到的结果,具有未知的、不可抗的因素:“至如得行其道以经济治平,则有命在,虽孔、孟无意必也”。能够显亲固然最好,是“孝之极则”,但是并不强求其社会意义。在阮绵寯这里,孝在道德上的价值远远优于政治上的价值。孝的内容不仅仅限定于孝敬父母等家庭成员之间的爱意表现,其意涵扩大至个人修德成圣的终极目标与路径。“必首于处家,则重在事亲;中于从政,则重在事君”中的“始于”、“中于”主要从时间的先后顺序来说,而“终于”则主要从逻辑的因果关系来说。阮绵寯对立身的具体行为标准抱有一种“用舍行藏”的超然态度,体现了一种谦和忍让的处世观。行道和立身的关系,应该理解为立身即修德,扬名、显亲是孝行的结果而非目的。

    阮绵寯认可《大学》修身、齐家、治国、平天下的修行进路与工夫次第部分,认为外王的逻辑链条与《孝经》的“始于事亲,中于事君,终于立身”的进路内在义理同构,将孝行的效验比附儒家倡导的道德实践次序:“浅拟《孝经》本同《大学》,‘立身’如‘修身’、‘正心’等,‘行道’如‘齐家’、‘治国’等,‘终于立身’如‘修身为本’也。”孝在《孝经》中主要被描述为达成理想政治的手段与方法,而在阮绵寯这里,孝是目的,是修身的基础。孝→修身、孝→治国的逻辑链条通过与《大学》中修齐治平的工夫次第的对照而转换成孝→修身→治国,孝行为何能够治国的理论基础即是《大学》揭示的内圣外王之道。不过,格物致知诚意正心的精微而细密的内省工夫被孝心的养成消解掉了。孝心到孝行是自然而然的,孝行又可以充盈孝心。孝心的实质是恭敬之心,孝行是尊敬长辈的礼仪。孝与敬搭建起了内圣外王之间的通路。

    与中国传统儒学不同的是,越儒并不具备严谨、完备的辨析形而上与形而下的思考模式,“本”必须包含体用兼备、道德兼修、道德主体意识与行为规范合一的德目整体。孝之体是爱敬,用是事亲;爱敬中又以敬为体,仪节为用;敬之体是情,从孩提时的孺慕之情逐渐成长为亲严之情,用是定省温凊的自觉自愿。孝的终极依据是血缘亲情而不是理,其天然性决定了人不需要经过精微缜密的工夫去“居敬穷理”,而是通过效仿君子孝行来修身:“前言自敬我亲,则人子皆悦而效为孝。是我教人孝,即我敬人亲,诚如此章也。悌、臣,仿此。教是身教矣,故孝悌发诸朝廷,行乎道路,至于闾巷。”这里的“我”应该指的是朝廷以及统治阶层,孝通过身处高位的君子言行从最高阶层逐层推至庶民阶层。在这里,人的道德主体意识被削弱了。与孟子提出的由近及远、由家庭至社会的推恩方式不同,阮绵寯诠释下的孝是通过由上位至下位、由尊至卑的纵向关系来推及。孟子所说由近及远推恩的行为主体是由道德高尚的君子推至普通民众。而阮绵寯主张推孝的方向是由不同阶层与等级层层递进。
     
    结论
     
    阮绵寯作为越南皇子,其解经的立场与角度受到身份制约。父子伦常关系是封建社会中为维护父权制的权威而存在的纵向伦理关系,亦是越南阮朝以血缘为中心的农耕社会形势下的典型伦理关系。阮绵寯诠释《孝经》的目的,旨在纠正越儒“驰骛空文,风日斯下”的学弊,同时维护封建王朝的集权统治。阮绵寯在对孝的诠释中显示出具有本土特色的受容方式。本文通过对越南儒者《孝经》诠释的初步分析,拟得出以下结论。

    第一,阮绵寯对孝的理解从社会与自然两个层面进行解析,并揭示孝是人贵于物的价值所在。在社会层面,父子关系是最基础、最完备的伦常关系,较之于母子关系、君臣关系更加全面,在血缘亲情的基础上又有上下尊卑。孝是道德之“本”体现在人于自然方面和社会方面的双重效用,孝与仁的关系是其在社会公共伦理层面的一个侧面,在阮绵寯阐释孝的道理时不作为重点。人之自然属性与社会属性并存,阮绵寯特别强调了人的自然属性。这区别于中国儒学中注重人社会属性的文化传统。如理学提倡的“存天理去人欲”主张用人的社会属性约束、控制过度的自然属性。越南儒学的基本思路是人是由自然属性与社会属性共同塑造。但中越儒者最终的指归都是要确立封建伦理纲常的绝对权威。理学中连接天与人的是终极之理,而越南儒学中连接天与人的纽带换成了人生而具有的道德情感。中国儒学对于人性的看法,是通过其社会属性而区别于自然属性,凸显人与动物具有本质区别。越南儒学对于人性的看法,则是通过其自然属性而辅助证明社会属性同样来自于天。孝之“本”体现在于自然属性与社会属性皆为本源性的存在。在自然属性,人贵于物,孝能够使得老有所养,人类社会不断繁衍生息。在社会属性,孝是维护纲常伦理的基石。不论在哪个层面,孝之效验的实质都是敬。

    第二,在阮绵寯看来,推恩方式有别于儒学的按照远近亲疏、由家庭至社会的渐次方向,而是由尊至卑,由朝廷推至庶民,社会整体与家族同构。这使得修身工夫变得简易。孝是国民道德,其推行是下对上的效仿。圆满道德的实现,不是通过精微的工夫扩大充盈。血缘亲情来源于自然,人在社会生活中通过具体孝行的模仿与实践从而体认与习得尊卑等级观念。在阮绵寯看来,孝的内核是敬,敬的本质是一种人类情感,体现在外是仪节。区别于理学家“居敬穷理”的修养主张,敬本身即是达至理想人格的工夫路径与目标。阮绵寯对敬的内在义理的诠释最终以人人具有之情感为指归,并未探求与把握理学中更精微的终极之理。以情感的培养与礼仪的行为规范为基础,庶民在圣人的引导下效仿孝行,则可达至社会的长治久安。

    第三,在阮绵寯的诠释中,孝伦理的理论基础并非构建在理气论、宇宙论之上,而是由人类情感代替了理。这不仅可以解释为越儒所受教育以经学为主,对于理学的吸收与解读处于初步阶段。而且可以看出,在《孝经》的传播过程中,由于孝远远早于《孝经》的传入而存在于越南民众的生活之中,因此当高度理论化的经典传入后,其多被视为文化现象而产生文化层面的认同感,但是对于孝的名词释义、概念解析等思考则不被重视。在文化认同这一前提与框架下,用文化解释文化而非用概念解释概念就成为主要的受容方式。虽然同为汉字,经典在向海外的传播过程中,关键概念的内涵已然发生嬗变。儒家伦理在越南产生的影响是由精英文化普及为庶民伦理。孝无法脱离并超越伦常关系而独立存在,虽然工夫简单易行,但知识与理性的作用被大大削弱了。阮绵寯不对《孝经》做字词训诂,不拘泥于字面解释,而是注重个人道德的修立与持守。

    第四,阮绵寯提倡孝德这一公共伦理,最终目的是巩固与维护封建伦理的权威性。这可以解释为是由其身份特征与时代背景所决定的。人伦秩序的最高规范是父子关系,甚至相较于母子关系更加圆融。《孝经立本》成书于越南被法国殖民时期,西方民主冲击着封建伦理。越南社会面临着宗法社会解体的巨变,以血缘为纽带的农耕经济模式受到挑战。在这样的时代背景下,阮绵寯不得不对封建传统伦理进行再度诠释。孝建立在纵向社会伦常关系之上,是社会各个阶层的凝聚力,是国家政体的基础,也是整体国民的行为规范。重新提倡传统伦理,可以巩固与加强父权地位,合力抵御殖民者的冲击。
     
    (为适应文章排版,已删去注释和参考文献,请见谅。)
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