• 先秦两汉
    荀子如何调解“其善者伪也”与道德实在性的冲突——荀子的道德理论是道德建构论还是道德实在论?
    发表时间:2019-05-07 20:16:01    作者:刘纪璐    来源:《人文杂志》2019年第4期
    【摘要】本文以Kurtis G. Hagen对荀子的建构论诠释出发,探讨道德建构论与道德实在论之间的关系,从而论证荀子的道德思想不能用建构论来解析。建构论基本上是种反实在论,而儒家的根本出发点是道德实在论。尽管荀子提出性恶论,与儒家正统思想似乎格格不入,他的基本理念其实还是维持儒家的传统,坚信道的变化有常,圣王有独特的道德认知能力,以及价值规范有独立存在的客观性。荀子的“伪”可以看作是建构,但是他所强调的建构是实际的礼制王法,不是价值规范的内涵。本文的结论是荀子提出圣王对礼制王法的建构不等于他接受建构论,建构论作为后设伦理学的种种形上预设都是荀子不会接受的。
    【关键词】荀子 道德建构论 道德实在论 反道德实在论 伪 Kurtis G. Hagen


    导论

    荀子在儒家的正统地位一直受到质疑,这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论,而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性,太极阴阳的自然和谐性,天道人道的同一性,与人性来自天命的本善论,成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶,其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从Kurtis G. Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论 (moral constructivism)”的诠释,有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来,荀子所谓的“伪”跟“建构 (construction)”似乎大同小异。在荀子看来,人类社会的道德秩序是人为努力的结果,是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲,才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果,天道仅仅是自然世界的天行运作,不具价值,而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢?他的道德理论若是一种道德建构论,是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢?本文从Hagen的道德建构论诠释出发,探讨道德建构论与道德实在论的关系,并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。

    道德建构论与道德实在论的对比
     
    道德建构论首先是John Rawls提出来作为康德哲学的崭新诠释。Rawls认为现实的政治道德问题不应该建立在一个虚设的客观实在上,因为政治道德问题跟人类的价值观息息相关。独立于人类价值,就没有任何价值真理与道德的绝对性。他强调价值的客观性必须是从实际的考量出发,而不同时境,不同社会情况、历史条件,都会造成不同的价值观与道德真理。他把康德的道德理性论诠释为理性的道德建构论:理性道德人有足够的理性原则,在公平公正的理性思考下,可以达成足以建立客观性的道德判断与价值选择。这个意义下的道德建构论的主旨是:“规范性真理不能独立于理性思考者在其特定的情境中会普遍同意的共识”。Rawls更进一步提出他的规范建构论,其中包含他的正义原则的理想过程(idealized process),原初身份(original position),无知之幕(veil of ignorance),以及理性者共同协商达成的共识。这个道德规范建构论可以是一种对独立客观道德实在性的摈斥,但是同时也把客观性建立在人类理性共识的基础上。所以不同于其他反道德实在论的各种可能模式,如道德怀疑论,道德主观论,道德相对论,道德表达论(Expressivism),伦理谬论主义(Error Theory),道德反认知论(anti-cognitivism)等。

    Sharon Street在《哲学罗盘》发表的文章中指出即使Rawls对政治哲学提倡的规范建构论有许多拥护者,他的理论在讨论道德本质的后设伦理学(metaethics)领域却得到许多质疑与批评。 后设伦理学探讨规范命题真理的基础:道德价值是完全建立在我们的判断与评价上呢,还是我们的判断与评价必须对应先于人类存在的独立价值界?这个问题其实可以追溯到柏拉图里面的游叙弗困境(Euthyphro Dilemma):好的事物之所以好是由于上帝判定它们是好的,还是上帝根据事物本身原本具有的好而判断它们为好的?运用在价值上,这个问题是:事物具有好坏的价值是因为有人如此评价,还是我们必须根据事物本身固有的价值而从实判断它们的好坏?换言之,价值与评价(value and valuing)是否相互依存?Nathaniel Jezzi将这个问题归类为价值是否独立于人类的反应(response-independent)的争论:是人类的普遍评价建立价值,还是因为这些价值客观存在,人类才会普遍地认定这些价值。Sharon Street本身认为价值完全来自评价,因此在价值这个层面,我们无法找到客观的价值。“评价先于价值存在,所以反价值实在论才是正确的理论”。她解释道德建构论的基本命题就是说“价值是建构于种种评价态度上的”。换言之,所谓的价值,必须是衍生于“从某些具有评价能力而且已经有价值判断的生物之角度”。

    但是这个游叙弗困境的二分法太过于简略。价值的客观性不代表价值的超验性,而且价值与评价生物的关系也不是只有如Street所描写,必定是现有的评价才建立价值的。我们可以借用Peter Railton对价值与事实(value and fact) 的分析:“像是善恶(或是好坏)这样的价值观念只有相对于会有价值判断,会在乎的主体才能存在,而一个会有价值选择,会在乎的主体当然具有其特定的视角,具有其主体性。在一个没有主体性的宇宙中,世界也不会有任何价值。但是所有实际存在的主体同时也是客观的存在。他们存在的现实属性不是仅仅建立于他们的自我观想,而这些现实属性同时也决定怎样的事态是他们会在乎,会肯定的”。他这段话区分个体从其角度自己作出自认有利的价值判断,以及以个体角度来审核对其有利的条件。前者是主观的,后者则是客观的。在这个理念上,笔者提出价值可以是针对个体的现实而成为价值(value for agents),但这不表示价值是建立于个体的评价而来(value resulting from the agent’s valuation)。比如说,生命是对有机生物来说的价值, 而且对于无机体生命也没有任何价值,但是这不表示所有生物都会给与生命正面的评价。尊严是对有主体意识、有情志的生物才有价值,但是尊严的价值也不是建立于主体的肯定。基本上,万事万物有其存在的最佳条件,而有利于这个最佳条件的事态就有正面价值。这样的价值是客观存在的,是针对事物存在的本质而确定,不是依赖于人类的现有评价。因此,我们可以在肯定价值的非绝对性、非普遍性的同时也承认其客观性。

    价值反实在论往往排拒的实在论对价值客观性所要求的条件:独立于人类的反应(response-independent) 与独立于人类的立场(stance-independent)。但是这两种要求其实不能混为一谈。独立于反应,是指价值不是完全来自现有的评价;独立于立场,则是预设有些价值是普遍存在,对任何事物都是价值。我们否定前者,不表示我们也一定要否定后者。价值当然要相应存在体的现实条件,从存在体的立场出发;但是价值必须是独立于存在者的现有肯定,因为人类社会的现存价值很可能是约定俗成、人云亦云的结果。这样的价值不是真正的价值,而且这样的价值随时可能被推翻,被否定。相对来说,真正客观的价值应该是对人类这样的存在体,对人类社会这样的存在集团,在当下的历史条件以及未来的发展下都是“善”的。在这个分析下,我们可以推广“善”的客观价值。某些社会事态之为善,是因为对人类这样的存在来说,达成这样的事态是有利的,是人类自然会在乎,也“应该”会在乎的。这就是价值的内在而非超验的实在论。

    究竟道德建构论是否可以与道德实在论并存是极有争议性的问题。道德实在论是一种对道德本质的探讨,是一种后设伦理学(metaethics)。道德实在论跟反道德实在论最大的差别就是前者认为道德价值有客观的标准,而后者认为道德价值完全是由个人或是社会团体来决定的, 因此没有客观绝对的标准。根据Nathaniel Jezzi的介绍,不同的道德实在论包涵两个共同议题:

    (1)原子的伦理命题可以有真假值(因此有别于非认知主义);而且,

    (2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。

    这个定义方式把道德实在论看作是一种对道德陈述的判断。不过真正显示实在论的特质的是如何判断命题的真假值: 真理是建立在和独立实在相应的关系(correspondence)上,还是完全来自语言陈述整体系统本身的一致性(coherence)?前者预设有一个独立于人类知识建构的道德实在性,而后者则只相信真理内在于个别的语言知识系统。不同的真理观成为道德实在论与反道德实在论的理论预设。最纯粹(robust)的道德实在论接受实在界的独立存在,道德真理只能建立在与实在对应的关系上。 在Russ Shafer-Landau的诠释下,道德实在论的第三个议题即是:

    (3)道德真理的成立独立于任何视角,道德的事实无法由任何实际或是假想的角度来验证。

    相对来说,在后设伦理学中各种主张道德属性不能脱离人类视角而存在,道德真理不能独立于人类的认知与判断而决定真假,而且在人类世界之外没有任何所谓的道德实在,道德实在完全是人类价值观与概念体系的建构,等等的理论,都被归类为反道德实在论 (anti-realism)。根据Street的分析,道德建构论,无论是康德派还是休谟派,都同意一点:规范真理的成立完全来自某个主体的实际视角(from within the practical point of view);在这个主体的实际考量之下,没有任何所谓“独立于心灵”(mind-independent)的客观事实。如果有一个人具备理想的实际理性思考能力,而在综合他的所有价值观上判断虐待他人是件好玩的事,在建构论理论下,没有其他任何客观事实可以用来指证他的错误。David Wong也界定道德建构论为把道德性质依赖于人类对这些道德性质的表象上,因此道德性质是人类对它们构想过程中所“发明(invent)”出来的看法。而相对之下,道德实在论的看法是把道德性质看作完全独立于人类的表象。从价值真理与道德属性的独立性的角度来理解,道德建构论与反道德实在论对道德事实与道德真理的看法殊途同归。道德建构论与道德实在论是格格不入,不能共立的。

    在笔者的重新诠释下,儒家的道德哲学是道德实在论,因为儒家肯定道德实在的真实存在以及道德真理的独立性。此文分析道德实在论的共同议题与儒家道德实在论的特殊议题如下:

    道德实在论的基本主张:

    1. 世界上有道德事实与道德真理。
    2. 道德事实具有客观存在,是真实世界的一部分。
    3. 所谓道德事实,是真实存在,而不是仅仅靠人类判断来建立的。
    4. 道德真理不等同于有证据的道德信念。即使我们无法验证,它们的真理性不容否定。
    5. 当我们作道德判断时,我们是在判断某些事态有客观的道德价值。
    6. 道德判断有客观、确定的真假值,而不是相对的真假值。道德叙述不是只在表达我们个人的道德情感 (跟道德表达论不同)。
    7. 我们的道德判断有可能犯错误,但不会是所有道德判断都是错误的(跟伦理谬误论不同)。
    除了接受以上道德实在论的共同议题,儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张:
    8. 这个世界本身就是个有道德性的世界,自然现象具有种种道德属性。
    9. 自然律与道德律有相同的来源,有相近的内容。
    10. 道德属性有因果能力,道德行为能真正改变世界的事态。
    11. 人是可以有道德知识的。这种知识基于人对“道”的了解。
    12. 虽然不同人对道有不同的了解,会作不同的道德判断,但不是所有的判断都有同样价值。
    13. 人类具有道德属性,因此人与禽兽有别。
    14. 道德判断具客观性,个人的道德责任由个人所处的时、位来界定。
    15. 人最终的道德目标是平天下。这应该是所有人的共同目标。

    儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下,人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”,就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中,道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看,“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下,任何道德实在论很容易转向反道德实在论,道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立,道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道,生养万物之德。天命之谓性,认为人的存在本质来自天之赋予。

    荀子首先否定的就是这种天命人性的看法。他的天是自然天,他的人性是动物情性的自然人。不过,虽然荀子的天论不预设“道德天”,但是他的自然天还是有“道”有“理”的。天道有治,因此人事“应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论篇第十七》)天地之道在于天有其时,地有其财。相应的人道应该是“人有其治”,荀子称之为“能参”。由此可见,天地自有其道,不是人类界定的,当然也不是为了人类而存在的。这样的规范事实是个客观事实,独立于人类的认定与评价。“列星随旋,日月遞炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天”(《荀子·天论篇第十七》)。天地运作自然能生养万物,对人类来说,这是天福、天养、天功。这些正面价值是人类必须肯定的,因为没有这些价值,人类与万物都无法存在。但是它们的价值不是因由人类肯定而来。这是一个先于人类存在而且独立于人类评价的规范界。因此在这个意义下,荀子的天道观仍符合儒家的道德实在论。

    荀子的天道也不为人类欲望所左右。“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广,君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。君子道其常,而小人计其功”(《荀子·天论篇第十七》)。天地之有常不是相对于人类的利益与意愿;反过来,道德君子的言行应该与天地的常道配合。荀子对“君子”“小人”的分类更不是建立在社会大众的评价上。他的道德分类法与孔孟一致——道德等级的划分在于行为者的心态行为:

    若夫心意脩,德行厚,知虑明,生於今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相系者,在此耳。(《荀子·天论篇第十七》)

    这段评价很明显摆明了荀子的道德实在论立场。君子之为君子,不是因为我们尊称他们为君子,而是他们本身的行为能划入君子的范畴。同理来说,小人之为小人,也不是来自社会评价,而是他们本身的行为不具道德价值。他的道德论是不是建构论是本文下一节的议题,但是至少他的道德实在论不离儒家正统立场。

    Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下,实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想,而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J. Ivanhoe,Donald Munro, Chad Hansen, Benjamin Schwartz以及David Nivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度,而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说,把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题,而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。

    Hagen认为荀子的道德建构论包含以下几个议题:

    1. 圣人对天下万物的划分归类没有绝对的客观地位。事物的分类与范畴是建立在它们对人类社会的贡献,亦即它们如何能扮演满足人类欲望的角色。
    2. 由于人类的构成本质,有些概念与社会结构会自然为人类所肯定,成为人类社会的价值结构。
    3. 但是价值系统不是独一绝对的。不同甚至相互矛盾的价值系统各有可能成立一个道德世界。

     由此可见,Hagen认为荀子接受道德的实用性、多元性以及非恒久性,因此,荀子的道德论一定不可能是实在论。本文接下来解析荀子的道德观,提出荀子如何能融汇道德实在论与道德建构论,从而论证Hagen在诠释上的错误。


    荀子对善恶与价值的看法
     
    在《荀子》全书里“善”字出现两百多次,其中不少是作为价值的形容词(心术善,善恶,善政,善心);道德的行为(积善成德,为善不积邪);能力的表现(善假于物,善射,善御,善学,善用其材,善用其功,善群,善择,善驭,善用兵,善附民,善教化);或是道德的同义词(见善,好善无厌,善在身,以善先人,以善和人,仁人之善,扬其善)。但是善字也常常作为动词表达人的肯定评价态度:善其言,善之,欲人之善己,善!等等。《荀子》一书也暗示了人的评价与价值的关系:“凡人莫不好言其所善,而君子为甚”(《荀子·非相篇第五》)。也就是说,人类所善成为人类好言的价值。

    在此语境下我们考察荀子的名言:“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶篇第二十三》)。他所谓的善在这里是指涉道德、能力,还是评价?荀子的第一个论证指出:

    今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化, 礼义之道,然后出於辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《荀子·性恶篇第二十三》)

     这里我们可以对“善”作两层不同的分析:

    1. 善的客观性:荀子所言之善指的是“有师法之化, 礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治”的社会状态。也就是说,一个“治”的社会秩序有客观的价值(善),但是它需要圣人的规制教化才能达成。这个解释不会把荀子说成道德建构论,因为即使社会秩序需要建构,善的内涵也不是建构出来的。这个诠释可以说近于游叙弗伦困境中的第二种选项:圣人之所以立师法之化,建礼义之道,就是因为他们是“善”的。这样的善必须是人类社会文明下功夫去奠基培养的。这样的荀子其实跟孟子的道德培养论异途同归,只不过孟子强调个人心性的修养,而荀子着眼点是社会秩序(“治”)的建构。

    2. 善的建构性:荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建构论下,圣人的“伪”其实是人类群聚从原始社会进入到礼仪文明社会一个必要的过程。顺人情自然发展,社会秩序无法成立。“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是则知其所为,知其所不为矣;则天地官而万物役矣”(《荀子·天论篇第十七》)。这样的善在荀子看来是“建构”的结果。

    这样的善观,提出客观的善必须靠人为的努力来达成。“善”的指涉是社会的“治”态,而社会之治若没有圣人的苦心经营是无法自然成就的。如果说荀子的道德理论是一种建构论,那么他所认为必须建构的应是善的落实,而不是善概念的内容。善若是不能落实,就不能称之为“善”。所以荀子绝对不是认为约定俗成可以界定“善”的内容的。名实必须合一,事态才可以为“善”。在本文上一节已经介绍过价值的内在客观性:某些社会事态如治、师法、礼义、人伦之为善,是因为对人类这样的存在来说,达成这样的事态是有利的,是人类自然会在乎,也应该会在乎的。荀子体认价值与评价的息息相关,但是价值不是完全建立于现有的评价上。“凡人莫不好言其所善”(《荀子·非相篇第五》),然而,“善”非由人所“好言”而成立的。这就是荀子的价值实在论,是一种价值内在而非超验的实在论。尽管社会对善的落实需要圣人君子的努力建构,善的内容不是建构而成,而是具有客观的实在性。

    荀子的道论是建构论吗?

    Hagen同样用“建构”来诠释荀子的道论。他说在荀子理论下,“道是圣人建构的,与时俱变”。Hagen列举的文本例子包括“天地生之,圣人成之”(《荀子·富国篇第十》);“法者,治之端也,君子者,法之原也”(《荀子·君道篇地十二》);“治生乎君子”(《荀子·王制篇第九》)。治生乎圣人君子,此乃因为“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也”(《荀子·礼论篇第十九》)。Hagen认为圣人的分类治道,证明道是人类的创造。他的另一个论证是来自道的变异性。他说:“对荀子来说,道落实在伪,譬如礼的规范,正名都是伪。道的实际内容必须配合实际的时境与现实条件以达成最为稳定的和谐”。Hagen认为,这就表示在荀子的理论下,道的内容是种“社会的建构(social constructs)”,会在文化集体为达成有意义、有成就的生命形态努力下而不断地演变。他把荀子的《性恶篇》里面提到的“礼义积伪”解释为圣人的建构“道”。他引用荀子之言“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”(《荀子·性恶篇第二十三》)以为证。圣人敏睿观察人性以及社会条件,因而创作礼义以成就社会文明。“伪”的作用是美饰原本不美的本性。他引用荀子《正名篇》“心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪”,辩证荀子对道的建构论。
    笔者认为Hagen的诠释误解了荀子的不同层面的建构。《正名篇》的上下文提到性与伪之别,强调正名之重要:

    散名之在人者,生之所以然者谓之性,性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶,喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪;正利而为,谓之事; 正义而为,谓之行。所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。智所以能之在人者,谓之能;能有所合,谓之能。性伤谓之病,节遇谓之命,是散名之在人者也,是后王之成名也。故王者之制名,名定而实辨 ,道行而志通,则慎率民而一焉。(《荀子·正名篇第二十二》)

     荀子所谓的性,是不事而自然的本能。性的好恶,也就是我们自然的对事物的评价,称之为情。但是人的心不是完全由性情支控,因为心还有择虑的能力,荀子称之为伪,而且伪必须建立在行为的积习与礼义的他律上。这段话里可以看出荀子的道德理性论倾向。他对人的情感的不信任,跟康德的道德理性论相辅相成。但是跟康德一个很大的不同点在于康德认为理性者的共识是规范的基础。人类本质上都具有普遍的道德理性,因此只要人们能遵从理性的指导,人的行为就会合乎道德性。荀子对大众人的理性则没有这样的信心。他心目中只有圣人以及已经成德的君子才有能力界定道德的规范以及礼义的制度。康德派的学者大致着眼在如何选择最能发挥人类理性抉择的程序(procedure),以理想程序的建构来保障规范的公信力。而荀子的理论则仍然是遵循传统儒家的独尊圣贤立场。在荀子的理性论下,圣贤对道的认知是一种知觉能力,不是凭空创造的能力。道的真理是被认知的,不是被建构的。

    在《荀子》全书里“道”字出现四百多次。其中除了少数指涉言说、路途等等例子,大多数的用法是将道看作为客观独立的规范(“士君子不为贫穷怠乎道;率道而行,端然正己;道岂不行矣哉”),或是与“德”字连用(“道德之极,道德纯备,道德诚明,全道德”)。道的局部意义是行为准则,因此他提到尧舜之道,也提到桀纣之道。但是道的普遍意义在荀子的用法是个价值的表征。这样的普遍道不是靠社会约定俗成的,道的存在是世界的事实。我们人所存在的宇宙就有这个规范实在,指导人类社会应当发展的方向而且独立于人类的建构。

    与荀子的“善”相同,“道”也是需要圣人君王的努力经营才能盛行天下。荀子言:“圣人也者,道之管也,天下之道管是矣,百王之道一是矣,故诗书礼乐之归是矣”(《荀子·儒效篇第八》)。圣人是道的枢要,因为没有圣人的“尽善挟治之谓神”,道随时可为万物所倾。对人类社会来说,人之道就落实在圣人建构的礼义上:“先王之道,仁之隆也,比中而行之;曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《荀子·儒效篇第八》)。但是道的内涵绝对不是由圣人建构而来,因为对荀子来说,道具有客观存在性,是内在于人类社会条件以及万事万物的情性,而非超验存在的。

    Hagen引证荀子的道不偏物论与道无常论,而诠释为荀子的道建构论。“万物为道一偏,一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也”(《荀子·天论篇第十七》)。他的看法是,既然道无常道,必须与时俱变,应物而适,那么荀子的道一定是人在特殊历史情境下建构出来的,而没有恒一绝对的道。的确,荀子认为法治必须顺应时宜,而不能固古不化:“王者之制,道不过三代,法不贰后王。道过三代谓之荡,法贰后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是在原始儒家的思想中,道的内涵本来就是全遍万物,贯穿古今而时宜的。荀子假孔子之言,以水来譬喻道:“夫水,大遍与诸生而无为也,似德;其恍恍乎不掘尽,似道”(《荀子·宥坐篇第二十八》)。这里以水来描述道之无穷无尽,源源不绝。《荀子》里的孔子又言:“所谓大圣者,知通乎大道,应变而不穷,变乎万物之情性者也。大道者,所以变化遂成万物也;情性者,所以理然不取舍也”(《荀子·哀公篇第三十一》)。也就是说,荀子心目中的至圣先师孔子对道的理解就是以圣人之智,辨别万物的情性,从而成就万物。这样就是与道合一。这样的看法同样支持本文第一段对价值客观性的诠释:道是对应万事万物的最佳处理方式,所达成的理想状态就是圣人成物,理事治世。在这个意义下,道亦有不变的精髓:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也。故道之所善,中则可从,畸则不可为,匿则大祸。古道无不明,外内异表,隐显有常,民陷乃去”(《荀子·天论篇第十七》)。可见荀子强调道的实在性与普遍性,他的道沿袭孔子的道观:道变化而恒久,应万物而有常。因此,荀子的道论绝对不是建构论。


    荀子是价值规范的建构论吗?

    本文以上的论述强调荀子的道德实在论,而道德建构论跟道德实在论是互相抵触的。尽管西方许多道德建构论者认为他们的道德理论仍然可以在人类理性的共识(康德派)或是人类的共同欲望以及实际要求(休谟派)上提供道德真理的客观性,最终来说真正的道德实在论不是建基于人类的理性与情感上的,不管我们如何能在人类的思想情感中找到客观的共同点。根据Sharon Street的分析,不管是康德派还是休谟派,后设伦理学里面的道德建构论完全属于“反道德实在论”的流派。她分析建构论的招牌名言“没有任何规范事实可以独立于实用的角度”,解释道德建构论预设了价值绝对依存于评价者的态度上,所以在任何反现实的假想条件下,只要评价者的态度不同,那个假想世界的价值就会有不同的内容。所以价值对于评价者有种反现实条件的依赖性(counterfactual dependence)。她认为在道德建构论的理论中,世界上没有所谓的客观价值事实,只有从某种评价者的角度来建立的相对价值。相对来说,道德实在论者的立场从反现实的假想条件(counterfactual)来看,就是不管假想上人类的态度如何大幅更改,道德事实的真理不会动摇。Street将自然主义的价值实在论定义为:“作为实在论者,价值自然主义必须强调那些有规范性的自然事实存在(换句话说,也就是哪些自然事实是具有规范价值的)与我们的评估态度无关。他们的立场是,要是价值规范事实上是与自然事实N完全一致的,那么即使人类的评价态度完全不同的,或许根本没有追踪自然事实N,而是追踪了自然事实M,价值规范事实仍然应该是与自然事实N,而不是与自然事实M,相一致”。根据此定义,价值规范事实不是仅仅反应人类的评价态度。Street这个“反现实的假想条件”提供给道德建构论与道德实在论很好的的区划标准。我们可以运用这个标准再度检视荀子的道德论是否可以视为道德建构论。

    在荀子的理论下,价值与规范不是依赖于所有人类的理性共识或是众人情感的共同需求。只有圣人君子才有资格观天行,察地利,体人情,理事态,而制定价值规范。荀子言:“义与利者,人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也”(《大略篇第二十七》)。他强调圣王本人必须以义胜利,老百姓才会好义胜于欲利,“义胜利者为治世,利克义者为乱世”(《大略篇第二十七》)。也就是说,圣人制定礼义规范有其实用考量。但是价值规范不是因为圣人的实际评价而存在。人情之所同,人理之所当,的确是圣人制定礼义规范所思量的内容,但是这不意味着圣人只是完全顺应人情,配合当下社会的舆论而达成其治民的目的。在Street所提出的反现实的假想条件下,如果当初尧舜顺应人情,选择传子不传贤,这还是不能建立传子的优越价值,顶多是证实尧舜在那个假想情境下不足以为圣。同样地,君子必须依照客观的规范,选贤举能,赏罚分明,“职而教之,须而待之”(《王制篇第九》),他所立的王制才有可能达成治世,而能维持久远。荀子说:“故公平者,听之衡也;中和者,听之绳也。其有法者以法行,无法者以类举,听之尽也……故有良法而乱者,有之矣,有君子而乱者,自古至今,未尝闻也”(《王制篇第九》)。此段文字明白指出“公平”“中和”乃是君子所依靠的客观典范。即使荀子不否认先王“制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也”,但是先王所依据的仍然是“两贵之不能相事,两贱之不能相使”的“天数”。也就是说,在荀子的理论中,圣王的职责在于“合天理以制人事”,非是“制人事以立天理”。孰先孰后,确然可见。因此,他的道德论跟当代后设伦理学建构论的基本出发点完全不同。

    如果说荀子有任何道德建构的想法,那就是他的“伪”说。道德法制的落实不是如孟子所言,只要君王“推其不忍人之心”,以行“不忍人之政”,就可以达到世界太平的。一个社会道德的培养,也不能只靠个人发挥其“四端”之本善,就可以“人人皆可以为尧舜”(孟子之语),“满街人都是圣人”的(王阳明之言)。荀子的道德论属于道德外在论:个人道德的完备必须靠外在的规范。荀子看到“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也”(《王制篇第九》)。对他来说,礼义的存在是建立道德社会的必要条件。Hagen引用以下荀子言论以支持他的建构论诠释:“无君子,则天地不理,礼义无统。上无君师,下无父子,夫是之谓至乱”(《王制篇第九》),但是这段话其实是指君子对道德法制的建构,是从落实上着眼的。君子的规范还是来自天地,而君子在制作礼义法制的同时也还是要配合天地之道的。荀子这段话的前文是:“故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也”(《王制篇第九》)。可见道德规范本身在荀子理论中有独立于君子建构的依据。君子不能建构天地的规范,他们只是参究天地之道而创立人事的规范:“圣王之用也,上察于天,下错于地,塞备天地之间,加施万物之上……故曰:一与一是为人者,谓之圣人”(《王制篇第九》)。从荀子的现实主义角度来看,善的落实是来自圣人之“伪”——圣人的苦心经营。荀子的“伪”说的确是有建构之意,但是他的理论绝对不是反实在论的“道德建构论”。


    荀子是理类范畴的建构论吗?

    Hagen另外建立荀子对理与类的范畴建构论。他说:“根据这种建构论,对于世界以及人类在世界所扮演的角色,所赋予的责任,并没有单一的真理。建构论接受多元论,而且不以目的论的角度来诠释进步。尽管这个理论承认有些的社会建构方式会比较易于形成和谐社会,基本上在这个理论下,人类用概念系统来重整世界是一个无休无止的过程,而没有最终的完美呈现”。如果荀子真的是接受这种理论,那么即使圣人九五当位,国治、天下平,亦即《易传》《大学》描述的理想世界,也不是唯一的目标,也不会是最终的理想。

    Hagen认为荀子学者之所以把荀子的道看作独一的真理,是因为他们诠释“理”为事物的“理性架构(rational structure)”或是“存在理(reason)”。他举John Knoblock以英文翻译荀子全书中对理的理解为例。Knoblock说:“理是事物存在的独特模式。理是事物的法则,它规律事物、使得事物得以被辨识、而且使得事物之所以为用。理就是所有秩序法则的理性基础。它是自然之秩序;也是存在理”。而在Hagen看来,Knoblock把“类”翻译为“正确的逻辑范畴”,也同样是代表这种规范独一化的看法。其他对荀子有类似解释的外国学者包括A. C. Graham, Robert Eno,  Paul Goldin,Benjamin Schwartz, Michael Puett, Bryan van Norden等等。基本上,这些学者认为荀子肯定自然事物的实有分化,理类有别。Schwartz说“普遍规范(他对‘理’一字的翻译)植根于事物的终极本性上”。他认为荀子是个理性主义者,把圣人命名的工作解释为“替世界的实在提供一个完备的地图(complete and comprehensive map of reality)”。Puett也认为在荀子的天理观下,世界实际有个规范的秩序(normative order)。因此圣人对建设礼义的成就在于“生化(generate)”而非“创造(create)”,可见圣人基本上还是述而不作。根据Puett的理解,圣人的命名,在荀子看来,只是一种标签,标签可以根据人类对世界更真确的理解而调整更改,但是天理只有一个真实存在。

    在近代语言哲学的语辞下,这种对自然事物的固有分类的肯定就是对“自然类(natural kind)”名词的接受:有些世界事物本然有其分化不同处,科学研究分类的目的是要去正确掌握这些自然事物的分割线(carve the world at its right joints)。相对来说,人文社会的名类范畴是人类界定的,只要社会定义改变,范畴也会随之更改。这类名词叫做“人为类(artificial kind)”。范畴实在论者相信“自然类”不同于“人为类”,因为自然事物的分化实然存在,不是因为人类命名分类才建立的。反实在论者则认为所有科学研究分类不过是代表人类的认知能力与学术方便,世界本身没有独存的分化线,所有的切割都是人为造成的。所以科学分类不是“发现(discover)”事物的本性,而是“建构(construct)”事物的分类以供人类学科的研究。很明显的,范畴建构论亦是属于反实在论的。先秦诸子中老庄对语言、常名、辩论真假的质疑可以归类为反实在论。但是荀子也接受反实在论吗?

    荀子或许是先秦诸子中第一个注意到事物分类与人类名实关系的思想家。在《荀子》一书中,“类”字出现60多次。类是集体词,指涉一群具有相似性质的事物,也可以称为范畴。分门别类当然是人的语言架构,没有刻意的分类,集体词不会出现,而分类的错误,则造成语言的混淆。是以荀子言:“法不能独立,类不能自行;得其人则存,失其人则亡”(《荀子·君道篇第十二》)。但是圣人君子分类的对错,是建立在客观的基础上,也就是事物本身之间的相同相异性。荀子言:“物类之起,必有所始”;“草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也”(《荀子·劝学篇第一》);“均薪施火,火就燥;平地注水,水流湿。夫类之相从也”(《荀子·大略篇第二十七》)。可见他认为事物之分类是有自然的分划,类是自然类,不是人建构的同异点。“故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一{度}也。类不悖,虽久同理”(《荀子·非相篇第五》);“知通统类,如是则可谓大儒矣”(《荀子·儒效篇第八》)。荀子心目中,圣人君子的分类也同样是道德范畴的基础:“礼义以为文,伦类以为理”(《荀子·臣道篇第十三》);“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政”(《荀子·天论篇第十七》)。在这个意义下,社会的秩序是可以归功于圣人君师:“天地者生之本也,先祖者类之本也,君师者治之本也”(《荀子·礼论篇第十九》)。他的正名论着重点不在语言,而在社会道德秩序的建立。所以可以视为一种修正论,而不是描述论。

    荀子的名论常常被视为约定俗成论(conventionalism),因为荀子说:“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成,谓之实名。名无固善,径易而不拂,谓之善名”(《荀子·正名篇第二十二》)。名字本身只是一种标签,可以随意选择(比如马当初可以名为“牛”,在马之名跟马之实中间没有任何必然的关联)。在这个层面上,我们可以说事物的名称是社会约定所成的。但是这不表示社会的约定没有客观规范管束。在语言名类的界定上,荀子则强调名实相符。他的语言观应该说是规范性名学。也就是说,“约定俗成”在荀子来说可以用在作为名词用的“名(names)”,但是不能用在作为动词用的“名之(naming)”上。在名之的过程中存在有必然性(西方语言哲学的一大议题就是naming and necessity),因为荀子认为社会的语言分类成规不是历史的偶然发展,而是有圣智之士在研究事物的本质同异之后建立的分类法。“凡同类同情者,其天官之意物也同。故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也”(《荀子·正名篇第二十二》)。“言之千举万变,其统类一也,是圣人之知也”(《荀子·性恶篇第二十三》)。不过圣人也不是随凭己意来从事分类的职责。荀子认为人的耳目五官是“天官”,有正确觉知事物的能力:“然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情者,其天官之意物也同。故比方之疑似而通,是所以共约名以相期也”(《荀子·正名篇第二十二》)。也就是说,约定俗成之所以有正当性与可信度,是因为人类共同具有的觉知五官,是来自自然的天宫,能正确掌握事物之间本有的分异类同。心的认知必须来自天官的资料,而天官本然具有认知事物同异的能力:“征知彼将待天官之当簿其类,然后可也……此所缘而以同异也。然后随而命之,同则同之,异则异之”(《荀子·正名篇第二十二》)。事物的同异本然存在事物之间,圣人命名分类的职责在于“同则同之,异则异之”,因此这还是表达一种与实在世界对应的关系。荀子的正名篇就是解析“正”的标准。“知者为之分别制,名以指实,上以明贵贱,下以辨同异”(《荀子·正名篇第二十二》)。这里说名以指实,也就是说名的设立,是为了指涉独立于人类概念架构的客观实在。荀子的实在论在这里表达明确。类与名的成立是需要假借圣人之手,但是类别的存在不是圣人的发明,也不是任何文化的独断约定就可以“俗成”的。最终的判准还是在于这些名类是否真正抓到实在世界的本然分界。一旦人的制名别类达到指实的标准,就连圣人也不能私加更改。“若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣,虽舜不能加毫末于是矣”(《荀子·子道篇第二十九》)。荀子的名类世界是圣人必须去认知、去掌握、去发现的,它不是被创造、被发明、被建构的。

    Hagen对荀子的范畴类别建构论诠释首先反驳Puett对“生化(generate)”与“创造(create)”的区别。他引用《荀子·性恶篇》所用的“生”:

    陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器, 然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。(《荀子·性恶篇第二十三》)

     Hagen认为这段话里的“生”就是创造,所以礼义、法度都是圣人创造出来的。Hagen也反对以上荀子学者把理看作具有独一性的本然存在。他引用Donald Munro的看法——天理先于人事而界定人物行事善恶的标准,以及Paul Goldin的断言——道不是仅仅为阴阳的变合,而是永恒不变的道理,主宰宇宙所有的发展流程。而Schwartz更称圣人制作的礼法为自然法则。

    Hagen认为以上诸家学者都把礼跟理连在一起,认为“礼”本于“理”,人事的规范是天理规范的自然延伸。Robert Eno之言最具有代表性:“在把世界划分为不同种类而且把人心看作是具有审察万事之实的能力之同时,荀子的理性论建立了人类社会的伦理规范与自然规范之间的相类性”。 Eno认为荀子以这个人事与自然规范相类性的架构(analogous structure),给予圣人的礼制“一个伦理存在的固有原则(intrinsic principle of ethical existence”进而与天理等值。Hagen提出的异议就是指出礼与理的连续性不是一定要使得礼制像Eno所言那样具有绝对正确性。他指出“理”在《荀子》一书不是单单作为名词,也不是只有指涉已经存在的结构。理一字常常当动词用,所指涉的是一种活动:“理”是“理之”,换言之,“是一种建立模式而强调个体的某些特定性质”。“类”,相对来说,除了名词的用法之外,也作为动词,代表一种“从个例衍伸至其他具有同样通性例案的过程”。事物是否合类,不是依据它们本身是否合乎正确的逻辑范畴,而是圣人运用类比式思考,截长去短,而建立在典范特例上的某种类畴。所以事物的分类范畴,还是由圣人来决定的,而不是自身之间已经存在有逻辑范畴的分划。这就是Hagen的范畴建构论诠释。他同时将荀子解释为实用主义者,认为在荀子看来,范畴的界定有如工具的使用各有其功能, 因此“分门别类的正当性是在于其可用性(workability),而不是说这个区分法是建立在理性的架构上或是与深层实在对应而具有任何特殊地位”。他引用《荀子·儒效篇》一段话作为佐证:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”。他认为这段话显示在荀子心目中,道不是人法天的实理。理的标准来自人,而非天道。他认为从荀子以下这几段话可以见得在圣人君子立理之前,天是“无理的”:
    天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。(《荀子·礼论篇第十九》)

    天地者,生之始也;礼义者,治之始也 ;君子者,礼义之始也;为之贯之,积重之,致好之者,君子之始也。 故天地生君子,君子理天地;……无君子,则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)

     笔者认为Hagen所引用的这些话只是表示荀子肯定圣人君子对人类社会规矩成立的重要性,但是这不表示荀子是在进行后设伦理学来思考规范道理的形上基础,而认定人道、人理完全是圣人“创造”出来,没有独立于人认知的客观标准。Hagen在《王制篇》所引用的这段话,漏掉了其中的“君子者,天地之参也”,“与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本”。“圣王之用也,上察于天,下错于地,塞备天地之间,加施万物之上”。这里都显示荀子仍然认为圣王必须依照客观标准来界定人类社会的规范。在Hagen引用《礼论篇》那段话之前荀子更明确界定性与伪之别:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名一,天下之功於是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”(《荀子·礼论篇第十九》)。礼论全篇讨论的三年之丧,沐浴之典,器皿之用,棺椁之饰,等等,都是圣人之“伪”。圣人在建立这些规范之时,不是仅凭己意猜度天道,更不是纯粹为了社会实用效应而乘机制作的。圣人所立的礼法之所以有参天地的价值,就是因为圣人掌握到客观的事理:唯独在这样的礼法之下社会才会维持秩序而达到“治”的理想。

    最后,Hagen提出的论证是时代的变化性与礼义的时宜性。他说圣人必须有实际的智慧(practical wisdom),能将理运用在新的情境下。随着时代改变,文化传统发展出更深的体会,礼的内容就必须跟着修改,但是礼的修正还是君子人为(伪)的结果。历代君子不断地以行动来重新诠释礼而建立下一代的礼义内容,所以礼义不是在先圣创立礼法之后就一成不变的。既然礼义需要后代君子的修改,就可见礼义还是依赖于君子的智慧,对当时社会环境以及文化条件有准确判断才能建立的。Hagen说:“只有君子才能理天地,建立道德范畴之理。君子之所为,是修正礼法来呈现人之理。既然理是君子拿来用以建立治世的,我会经常把理这一字翻译为建构之理(constructive patterns)。我要表示的就是说这些理之被选择,完全是为了它们所具备的正面效果,而不是因为它们代表任何独特的形上真理”。
    的确,荀子是从实用角度思考人之道,事之理不可能自古至今,一毫不变。他说“道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是他所排斥的是崇古派的顽固不化,或是独断保守派的坚持唯一可行的法制。他心目中的道与理不是绝对不变,万世不易的:“与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也”(《荀子·儒效篇第八》)。Hagen所指出荀子对圣人君子观察世情,随时制宜的推崇确实掌握了荀子的开通心态,但是君子的变通不表示他们没有遵从独立的客观标准。历代的君子在建构他们时代适合的礼义之法时,还是要考量道的合理性:在那个时境下哪些古礼需要修正,哪些新法需要建立。过了三代,换了二王,事态一定改变,适合的礼法也需重新建构。但是这些新的礼法都必须合乎道,合于理。礼的多变性正反映道与理的客观长远存在。

    荀子在这方面的思想在明末王夫之的发展下,成为王夫之的“道器合一论”。王夫之看重自然世界与人文社会呈现出来的规律性重复循环,但是他不把这种循环性解释为抽象固定的法则,而是实在世界自然展现的规律性。他认为宇宙的变化是个持续的过程,万象不断更新,在此理论基础上他严厉批评佛家与老庄看待万象变化的虚幻观。侯外庐解释王夫之道器合一的理论为一种辩证法。如果器不存在,其道亦不存在。这是在个体事物中建立普遍性。侯外庐认为王夫之的历史演进观得出的结论是时代不断演进,道也必定随之变化。王夫之理解的道不是个抽象固定的法则,由古至今从不改变。因此他批评宋代理学家对古今不变之天理的探索,只是带人进入歧途。王夫之认为我们可以即事而穷理,但是不能立理以限事。事理需从事物本身来寻找。因此世上没有先天而知的圣人,即使尧舜也需要靠认知事物来见理。

    对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法,道是形而上的,器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上,并认为道是在上的、超越于器的,道规定着器之所当然,并且具有超验的内容和持久的价值。然而,王夫之的理论却革命性地认为,道是具体器物所开显出来的、后于经验的秩序。道实现于器之中,若无其器,则无其道。他论辩说,道无法预先决定世界,相反地,随着世界的发展,道才发展出来,“天下惟器而已。道者器之道,器者不可谓道之器也”;他进而说:“未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道”。这个思想跟荀子的范畴进化论非常相近。笔者没有考证王夫之是否有受到荀子的影响,但是从王夫之的思想体系来看,至少荀子这一套理路在儒家后代承继有人。宋明理学家说荀子的理论脱离儒家正统,其实是把儒学狭隘化、一元化,这反而背弃了传统儒家所推崇的“道”:与时共进,与世并变。但是Hagen说荀子的理论是建构论,是反道德实在论,却更是对理解荀子的更大戕害。


    结语

    本文以Hagen对《荀子》的道德建构论诠释出发,探讨荀子一书呈现的究竟是反实在论的道德建构论还是传统儒家的道德实在论。经过对荀子“善”“道”与“类”的分析,本文的结论是荀子完全承袭了孔子的道德实在论、道实在论、价值实在论以及规范实在论。他的范畴实在论则具有新创性。荀子的道论也许正是王夫之道器合一说的前沿,而荀子以万物的情性作为圣人制事化物的标准,其实就是奠定往后宋明理学对“格物致知”的理解,尤其是带出了程朱派对事理、物理的追求。宋明理学家不提荀学,但是他们以程朱为首,受到荀子道德认知论、道德理性论的影响,是我们今日不可忽视的。荀子与孟子一样是传统儒家思想的代表,只是孟子比较理想主义,从性善出发,带出以道德情感来重建社会秩序的希望,而荀子则是切实的实用主义,从性恶出发,强调以礼义师化来建构社会的秩序以及个人的道德行为。前者属于道德情感论,后者属于道德理性论。但是孟荀二子对道德的实在性,规范的独立性,以及价值的客观性,都是深信不疑的。如果说因为荀子强调圣王君子对文明社会的建构,便把他的理论诠释为建构论,那么整个儒学对礼法学制的重视,就都是“建构”之论了。但是“建构(construction)”不同于“建构论(constructivism)”,前者是强调文明社会的基础需要人为的努力(荀子的“伪”),后者则是一种反道德实在论。把荀子的建构说解作道德建构论并进而引申为反道德实在论,真是对他的大大误解。
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