• 先秦两汉
    春秋大义与黄老思潮——“《春秋》以道名分”说探析
    发表时间:2019-07-04 09:45:27    作者:李巍    来源:《社会科学战线》2019年第4期
    【摘要】《庄子·天下》讲的“《春秋》以道名分”,历来被当成孔子成《春秋》的要旨,只不过是经学传统中的原教旨想象。因为“名分”这个表达及其主要意谓皆与孔门无关,实际出于黄老。《庄子·天下》所谓“以法为分,以名为表”,也正是在黄老的意义上言说“名分”。而此概念,不仅代表着黄老对政治秩序的基本理解,更规定了早期中国思想言说秩序问题的基本语境。《庄子·天下》则正基于“以法为分,以名为表”的黄老秩序观来谈论《春秋》。这反映了春秋学从政德学问向政治学问的转化。在一定意义上,公羊学就是这一转化的产物。
     

     
    经学传统中,见诸《庄子·天下》的“《春秋》以道名分”,向来被当做孔子成《春秋》的要旨。如欧阳修说:“孔子何为而修《春秋》?正名以定分,求情而责实,别是非,明善恶,此《春秋》之所以作也。”①1元儒程端学亦说:“孔子何为修《春秋》?明礼义,正名分,辨王伯,定夷夏,防微慎始,断疑诛意,其书皆天下国家之事,其要使人克己复礼而已。”②2近人陈柱则更明确肯定:“‘《春秋》以道名分’,然则孔子之作《春秋》,要旨即在乎是矣。”③3但实际上,《庄子·天下》此一主张的理论资源不在孔子,而是出于战国黄老思潮。对之进行辨析,将呈现黄老秩序观念对于早期春秋学的重要影响,并能表明将一切经学理念都追溯到孔子,以塑造一个自孔子而下的,线索清晰、边界明确的经学谱系,是一种狭隘的、原教旨性质的想象。
     
    一、“名分”概念
     
    若揭示“《春秋》以道名分”说是出于黄老的立场,要从“名分”入手。质言之,这个概念及其用法都出于黄老,只是被儒学吸纳之后,论者日用而不知,才以为是孔子的观念。比如朱熹认为庄周所以敢说“《春秋》以道名分”,正是对孔子的本义见得分晓。④4元代吴澄也认为:“此言虽出庄氏,而先儒有取焉,以其二字足以该一经之义也。”5
     
    那么,儒家怎样理解“名分”呢?司马光的表述很有代表性:
     
    天子之职莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君、臣是也。何谓名?公、侯、卿、大、夫是也……《春秋》抑诸侯,尊王室,王人虽微,序于诸侯之上,以是见圣人于君臣之际未尝不惓惓也……故曰礼莫大于分也。夫礼,辨贵贱、序亲疏、裁群物,制庶事,非名不著,非器不形;名以命之,器以别之……故曰分莫大于名也。6
     
    据此,“名分”就是等级社会中人与人在血缘、身份、职事与资源占有等方面的分界,“君臣之际”则为核心,并且是古代儒家的一般看法。但至近代,由于西学背景的影响,人们对“名分”的理解又涉及权利上的“人己之界”和科学上的“辨物之理”。7但不管怎么说,“名分”首先被看成界线概念,如陈柱所说:
     
    夫所谓名分者,有其名即有其实,以名为分别,名之所至,实亦随之。不可太过,亦不可不及,孔子所谓过犹不及者也。盖名分者,尤定分也。8
     
    把“名分”解释成“名”所代表的区分及其领域,显然是界线概念,具体则包括“文法之名分”“论理之名分”和“人伦政教之名分”等。
     
    可见儒学谱系对“名分”的理解,确有内在连续的线索。但问题是,这个线索很难追溯到孔子,因为早期儒学并不讲“分”,更未论及“名”有“分”义。直到荀子,如后所述,是受到黄老思潮的影响,才会主张:
     
    礼者,法之大分,类之纲纪也。(《荀子·劝学》)
     
    辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。(《荀子·非相》)
     
    上引司马光的话,就是“复制”了荀子这种黄老学论调。今人以“名分”为“人己之界”与“辨物之理”,排除西学影响的成分不论,“分”之界线义也可追溯到黄老;而以“定分”释“名分”,更直接援用了黄老的术语。可见儒家谈论“名分”,无论概念还是用法,都有受惠于黄老的因素。只是荀子之后,黄老的影响内化于儒学,这才使后人日用而不知,以为“名分”的观念出于孔门。
     
    不过,判断“《春秋》以道名分”是黄老的立场,不仅因为“名分”概念出于黄老,更因为《庄子·天下》的确是在黄老的意谓上使用这个词。比如“以法为分,以名为表”,作为“名分”的完整表达,正是黄老学的通常理解:
     
    分定之后,虽鄙不争。(《慎子·佚文》)
     
    律者,所以定分止争也。(《管子·七臣七主》)
     
    故先王之法……在乎定分而已矣。(《吕氏春秋·慎势》)
     
    “以法为分”就是援“法”以“定分”,再看:
     
    分之以其分……授之以其名。(《黄帝四经·道原》)
     
    审名以定位,明分以辩类。(《韩非子·扬权》)
     
    正名审分,是治之辔已。(《吕氏春秋·审分》)
     
    “以名为表”就是立“名”以“明分”。故所谓“名分”是“名”所代表的“法”之“分”。则可知“名分”概念的重点不在“名”,而在“分”;所谓“《春秋》以道名分”,是把《春秋》说成一部“定分”和“明分”的经典。而此说法,正与黄老思潮密切相关。但首先要指出的是,它并不代表传统看法,因为此前中国思想对《春秋》的认识,立足点主要在“名”,不涉及真正意义的“分”。
     
    二、“名”的内涵与春秋大义
     
    早期春秋学以“名”为中心,尤其体现在以“微言”抒“大义”的写作策略上。所谓“微言”虽语出刘歆(《汉书·楚元王传》),但作为《春秋》笔法的标志特征,最早来自《左传》的概括,如:
     
    君子曰,名之不可不慎也……春秋之称微而显,婉而辨,上之人能使昭明,善人劝焉,淫人惧焉,是以君子贵之?(《左传·昭公三十一年》)
     
    春秋之称微而显,志而晦,婉而成章,尽而不污,惩恶而劝善,非圣人谁能修之。(《左传·成公十四年》)
     
    可知“微”所描述的就是“《春秋》之称”即称“名”的方式及用意。如《昭公三十一年》所记,齐豹欲弑卫侯且杀其兄,书其为“盗”,这小小一笔,被认为体现了使乱臣“求名而不得”的用意;庶其、牟夷、黑肱举地叛国以图利,“书地以名其人”曰“邾庶其”“莒牟夷”“邾黑肱”,也是小小一笔,被认为体现了使叛者“欲盖而名彰”的用意。由此,“微言大义”首先与称“名”有关。
     
    这一点,在荀子的论述中也有体现。荀子也用“微”描述《春秋》笔法的首要特征,可知其观察《春秋》的焦点仍然在“名”,比如:
     
    学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵《经》,终乎读《礼》……故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也。(《荀子·劝学》)
     
    上引文先说《诗》《书》《礼》《经》,又以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》并举,大概前一说法就是摄《乐》归《诗》,以《经》囊括《春秋》。因此“始乎诵《经》,终乎读《礼》”的为学次序,从“《春秋》之微”关乎“名”与“《礼》者,法之大分”看,就是从“名”出发,至“分”落脚。但这明显与《庄子·天下》“《春秋》以道名分”的讲法不同,因为以“分”属《礼》而非《经》,则《春秋》(《经》)所“道”者就只是“名”没有“分”,也才要在“诵经”之外再学习作为“法之大分”的《礼》。那么反过来说,《庄子·天下》以《春秋》既讲“名”也讲“分”,就不是传统看法,而是后来形成的新见解。
     
    但要理解这个见解,先要把“名”说清楚。中国古人谈“名”,一是指称性的“名”,一是指导性的“名”:前者即通常所说的名称,用以指称对象;后者则是尊卑名位及附属于名位的名声、名号,它们蕴含了特定的行为准则,所以具有指导功能。但正如文献所见,指称性的“名”只在战国名辩思潮中有充分讨论,指导性的“名”才是中国思想关注的主体。由此观察春秋学,就能看出,虽然“微言大义”关涉“名称”的用法,但最终指向的,还是贵贱“名位”、善恶“名声”等指导性的“名”。这种指导,正可用晋师服所谓“名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民”(《左传·桓公二年》)表示,即名位和与之相关的名声、名号决定了行动的规范,并构成了政治的基础。因为关于《春秋》的评述,除了《左传》和《荀子》所说的“微”,还有《公羊传》《谷梁传》最强调的“《春秋》之义”。既然《春秋》讲“义”,则所涉之“名”当然有“制义”的指导功能。这也可结合孔子的“正名”论来看。虽然“孔子成《春秋》”(《孟子·滕文公下》)的说法未必信实,但其“正名”主旨确乎体现了“名以制义”的设想。比如《论语·子路》从“名不正”推论到“民无所措手足”,关注的就是“名”对行动的指导;再有《左传·成公二年》所见孔子说的“唯器与名不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也”,则可视为师服“名以制义……政以正民”说的扩充;而后说在理念上,正如上述,表现的就是“《春秋》之义”与“名”的关联。所以就能认为,“《春秋》以道名分”的“名”主要是指导性的“名”,并首先是基于宗法血缘的名位等级,也即“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。
     
    这时,就引出了“名”的约束问题。因为名位等级能决定行动规范(“名以制义”),前提是具有约束力。但此约束力量,从事实来看,不是来自名位本身,否则就不会出现东周以降“臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)的情况。然而中国思想最初关注的,并不是名位约束力的来源,而是有名位者的德行。9这一思想取向,使得以“名”为中心的早期春秋学呈现出政德学问而非政治学问的性格。比如,政治上的秩序失范往往被理解为道义上的有位无德,所以面对当时社会的种种乱象,春秋学的典范回应就是道义批判。如宣公四年《春秋》所记“郑公子归生弑其君夷”,《左传》认为“凡弑君,称君,君无道也;称臣,臣之罪也”,则经文既称“归生”又称“夷”,就既是说“臣有罪”,也是说“君无道”,可见其批判力度之大。故子夏评论这条经文时说的“《春秋》者,记君不君,臣不臣,父不父,子不子者也”(《说苑·复恩》),就是明确指出无论君臣,只要所行“不义”,都是《春秋》笔削的对象。
     
    但何谓“不义”,还有待进一步界定。比如宣公十五年《春秋》所记“王札子杀召伯、毛伯”,《谷梁传》就提出“两下相杀,不志乎《春秋》,此其志何也”的疑问,意味着并非任何“不义”都有书于《春秋》的必要。那么用“名以制义”描述早期春秋学,除了界定“名”,还要界定“义”。从《谷梁传》的回答看,虽然“两下相杀,不志乎《春秋》”,但王札子是因为假托王命杀人,才被书于《春秋》。这等于说,王札子的首要罪行不是杀人,而是僭越,故可知所谓“《春秋》之义”有其特指,就是关联于名位的道德义务。因为只有给尊卑等级赋予道德意义,才能在某些场合允许僭越比杀人更坏的推论。所以作为早期春秋学论“名”宗旨的“名以制义”,实质就是把名位等级道德化,也即把“名”的约束归于道德。因此,《左传》才会把《春秋》笔法的效果描述为“善人劝焉,淫人惧焉”,孟子也才会相信“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。
     
    实际上,人们是否遵守名位等级,这不是道德上的善恶问题,而是秩序上的治乱问题;所以将“名”的约束归于道德,不仅错位,而且无效。就像东周以降的情况所示,人们越强调君臣父子,“君不君、臣不臣、父不父、子不子”(《论语·颜渊》)的情况就越突出。因为道德义务是非强制的,有人遵守就总有人违背。所以把治乱问题化归为善恶问题,是对秩序与道德的双重消解。
     
    三、“分”的引入与黄老思潮
     
    再回到“《春秋》以道名分”这个表述,就应说“分”概念的引入代表了早期春秋学的一个视角变化,即从关注道义转向关注秩序。如《庄子·天道》强调以“道”为本,“五变而形名可举,九变而赏罚可言”,遂令“愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情,必分其能,必由其名”,其实就是对黄老“道生法”思想的具体展开,即“道”数“变”而为形名赏罚之“法”,最后确定的就是社会成员在智愚、贵贱、贤不肖等方面的“分”,以及作为“分”之标志的“名”。《庄子·天下》所谓“以法为分,以名为表”,就是这个意思的概括表达。因此作为黄老学概念的“分”,正可视为秩序的代名词。
     
    “分”的内容,如《管子·立政》所谓“度爵而制服,量禄而用财……修生则有轩冕服位谷禄田宅之分,死则有棺椁绞衾圹垄之度”,《荀子·礼论》则概括为“君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”,就是指社会成员在身份、能力、事务与资源占有上的分界。而此分界,按黄帝书所论则客观不易,即:
     
    天地之恒常,四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事,男农、女工。贵贱之恒位,贤不肖不相放。畜臣之恒道,任能毋过其所长。使民之恒度,去私而立公。(《经法·道法》)
     
    天下有事,必审其名。名理者,循名究理之所之,是必为福,非必为灾。是非有分,以法断之;虚静谨听,以法为符。(《经法·名理》)
     
    “恒常”“恒事”“恒位”等,就是指自然历程、社会生产与政治生活中皆有的客观分界,也能表述为秩序性的“理”。因为“理”的本义即纹理,本身就有划分、区分的意思。所以,“循名究理”也能说是按“名”的标记识别万事万物的“分”,义同《庄子·天下》说的“以名为表”;所谓“以法为断”“以法为符”,则是把“理”或“分”的客观性归结于“法”,也就是《庄子·天下》讲的“以法为分”。这再次表明,《庄子·天下》在“以法为分,以名为表”的意义上宣称“《春秋》以道名分”,就是一个黄老学的表述;并且,“分”概念的引入,就是把“名”的约束归于“法”的秩序,而非像早期春秋学那样归于道义。
     
    但在经学传统中,有种看法是以“分”从属于“名”,即以之为名位等级所决定的道德义务,也即通常来说的本分,比如忠孝。10而此用法,似乎能从孔门儒学的论述中找到依据,比如“君君、臣臣、父父、子子”,皆可说是本分;《论语·宪问》所记孔子“不在其位,不谋其政”与曾子“君子思不出其位”的话,也可用来证明“分”从属“名”(“位”),是与名位对应的本分。问题是,孔门儒学虽有本分观念,却并未将其称之为“分”。后者正如前述,是黄老学最先引入中国思想并用作政治秩序的代名词。所以,将“名分”解为从属于名位等级的道义本分,只是后世儒家的用法。在黄老语境中,秩序义的“分”非但不是从属于“名”,反倒是“正名”的前提。因为从秩序建构的角度看,名位等级只是满足群体生活有效运转的制作,而非自身具有独立价值。
     
    所以,稷下黄老并不把尊卑贵贱看做无需论证、天然正当的东西,而是把“名”有差等的合理性归结为群体生活“相事”“相使”的需要:
     
    两贵不相事,两贱不相使。(《慎子·佚文》)
     
    两智不能相使,两贵不能相临……力均势敌故也。(《尹文子·佚文》)
     
    这种需要,就是建立秩序或“分”的需要,因为群体生活的有效运转必须以制约纷争为前提。对此,作为稷下宗师的荀子最是强调:
     
    两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者。(《荀子·王制》)
     
    无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲……群居而无分则争;穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣。(《荀子·富国》)
     
    异形离心交喻,异物名实玄纽,贵贱不明,同异不别;如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。故知者为之分别,制名以指实。(《荀子·正名》)
     
    如上,荀子同样不认为名分差等具有先天价值,只将之看成维系群体生活即“明分使群”的后天制作。故所谓“知者为之分别,制名以指实”,就预设了贵贱之“名”出于秩序之“分”的黄老立场。这也可说是荀子与此前儒家的不同之处。后者宣称“上治祖祢,尊尊也;下治子孙,亲亲也;旁治昆弟,合族以食,序以昭缪,别之以礼义,人道竭矣”(《礼记·大传》),是以宗法血缘来论证名位等级的天然正当,再由此引出相应的道义本份(“别之以礼义”)。但荀子显然更近黄老,因他所谓“礼义之分”(《荀子·正论》)首先是秩序而非本分。
     
    因此儒家的“正名”论发展到荀子,大概因为黄老思潮的影响,其论域已经超出了“尊尊亲亲”的德行范畴,进入了“明分使群”的秩序范畴。这意味着“定分”才是“正名”之本,即:
     
    治国者分已定,则主相臣下百吏,各谨其所闻,不务听其所不闻;各谨其所见,不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟,百姓莫敢不敬分安制,以化其上,是治国之征也。(《荀子·王霸》)
     
    因之,对僭越问题的解决就从道义批判转向了秩序建设,比如:
     
    葵丘之会,天子使宰孔致胙于桓公……桓公召管子而谋,管子对曰:“为君不君,为臣不臣,乱之本也。”(《国语·齐语》)
     
    凡为治必先定分……同异之分,贵贱之别,长少之义,此先王之所慎,而治乱之纪也。(《吕氏春秋·处方》)
     
    很明显,上引文对僭越名位的观察,出发点不再是政德上的“恶”,而是秩序上的“乱”。回到《庄子·天下》的“《春秋》以道名分”,就能认为在《春秋》重“名”的传统外又引入黄老学的“分”,就是把名位的约束归于秩序。这时,春秋学从惩恶劝善的政德学问走向成求治去乱的政治学问,这个趋势就呈现出来了。
     
    四、黄老学与公羊春秋
     
    现在,进一步探讨上述趋势。要考虑的除了“名分”概念,还有“《春秋》以道名分”的“《春秋》”。正如通常认为的,春秋学在先秦的发展集中在鲁齐二地,前者以左氏与谷梁春秋为代表,后者则为公羊春秋。11那么“《春秋》以道名分”是总括而言还是有所针对,就是一个问题。从《庄子·天下》来看:
     
    古之人其备乎……《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。
     
    不难发现,虽然末句总论《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》,但讲“邹、鲁之士、搢绅先生多能明之”的学问时,只有《诗》《书》《礼》《乐》,并未提及《易》与《春秋》。如果这不是文字脱漏,恐怕已经提示了“《春秋》以道名分”并非针对鲁地春秋学的评论。
     
    而将此说视为黄老的立场,就能结合黄老学兴盛于齐的因缘,推测为对公羊春秋的描述。如《汉书·地理志下》所述:
     
    初太公治齐,修道术,尊贤智,赏有功,故至今其土多好经术,矜功名,舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党,言与行缪,虚诈不情,急之则离散,缓之则放纵……昔太公始封,周公问“何以治齐?”太公曰:“举贤而上功。”……周兴,以少昊之虚曲阜封周公子伯禽为鲁侯,以为周公主……濒洙泗之水,其民涉度,幼者扶老而代其任。俗既益薄,长老不自安,与幼少相让,故曰鲁道衰,洙泗之间齗齗如也。孔子闵王道将废,乃修六经,以述唐虞三代之道……周公始封,太公问“何以治鲁?”周公曰:“尊尊而亲亲。”
     
    “鲁道衰”首先是“尊尊而亲亲”的德风衰微,则孔子“修六经”以振“鲁道”,势必令鲁地春秋学呈现政德学问的形态。齐则不然,春秋学应是在“好经术,矜功名”的功利风气中兴起的。而功利日隆、纷争日盛,必会使秩序问题日益突出。因此黄老学的“分”,作为应对此类现实的概念,最先被引入齐地“经术”,形成以公羊春秋为实指的“《春秋》以道名分”说,就是不难设想的。
     
    这也能从另一角度展开讨论,就是公羊学后来的发展确乎体现出与黄老学的亲和。比如公羊宗师董仲舒,虽未以“名分”讲述《春秋》,但《春秋繁露》往往呈现出“以法为分,以名为表”的黄老观念,比如:
     
    贵除天下之患,故《春秋》重而书天下之患遍矣……故曰:立义以明尊卑之分,强干弱枝以明大小之职;别嫌疑之行,以明正世之义……别贤不肖以明其尊。亲近以来远,因其国而容天下,名伦等物不失其理。(《春秋繁露·盟会要》)。
     
    《春秋》二百四十二年之文……大略之要有十指……强干弱枝,大本小末,一指也。别嫌疑,异同类,一指也。论贤才之义,别所长之能,一指也。……强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣。别嫌疑,异同类,则是非著矣。论贤才之义,别所长之能,则百官序矣……统此而举之……万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣,此其法也。(《春秋繁露·十指》)
     
    不难看出,把《春秋》“十指”如“明尊卑”“差贵贱”“明小大”“别嫌疑”“异同类”“别所长”等概括为“名伦等物不失其理”,就是“以名为表”;把“十指”说成《春秋》之“法”,并以之条理万物(“万物靡不得其理”),则就是“以法为分”。所以有理由认为,“以名为表,以法为分”的黄老观念,为公羊春秋的发展提供了语境支持。
     
    所以,相比鲁地春秋学,即《左传》《谷梁传》所代表的政德学问,公羊春秋更具有政治学问的特征,即不再以惩恶劝善的道义批判为主,而是关心秩序建构的问题。比如《春秋》记昭公四年楚灵王杀齐庆封之事,鲁地春秋学都把矛头对准楚王,强调“无瑕者可以戮人”(《左传·昭公四年》),并指责他“怀恶而讨”(《谷梁传·昭公四年》),就是强调诸侯无专讨之权的春秋大义。但公羊春秋却把矛头对准庆封,因为相对“怀恶而讨”的道义危机,公羊家显然更担忧庆封“胁齐君而乱齐国”(《公羊传·昭公四年》)的秩序危机。后来,董仲舒为此公羊论调做辩护时,主张“贬主之位,乱国之臣”是“天下之大禁”,故“以伯讨之”未尝不可——就是主张秩序问题大于一切。因此春秋学从政德学问向政治学问的转化,某种程度上就可对应于春秋学从鲁到齐的发展。
     
    这个过程与黄老学的影响有关,甚至公羊学到汉代形成规模,也能部分地归因于黄老——这不仅因为黄老学本身在汉初的流行,更因为汲取黄老“以法为分,以名为表”的秩序观念,使得公羊家在回应执政者对治国法度的关切时,比惩恶劝善的左氏学者或谷梁学者更有竞争力。就像汉宣帝所言,“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎?且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任?”(《汉书·元帝纪》)但至少在武帝朝,同样倡导“德教”的公羊家并非“不达时宜”,更不像战国儒家那样被讥讽为“无益于人之国”(《荀子·儒效》)。这只能说明,公羊春秋不只是政德学问,更是“为汉制法”(《论衡·须颂》)的政治学问。事实上,公羊家全面参与了汉律的制定,也往往招致公羊多酷吏的指责。12是故,假使说春秋学与刑名法术的结合,没有哪个时代像汉代那样突出,就不能忽视黄老学的“名分”观念,作为中国思想定向于秩序问题的最初思考,对公羊春秋的语境支持。
     
    说到这里,就能肯定《庄子·天下》提出“《春秋》以道名分”的主张,与黄老思潮浸润齐地“经术”的背景密切相关。事实上,儒家经学的发展从来都是各种思想资源综合作用的结果。将一切理念归于孔子,以构造一个自孔子而下的,线索清晰、边界明确的经学谱系,只是一种狭隘的,原教旨性质的想象。而此态度,不仅有悖中国哲学知识本位的取向,更是中国思想实现创新性发展与创造性转化的障碍。
     
    注释
     
    1、欧阳修:《欧阳修全集》卷18,李逸安校,北京:中华书局,2001年,第307页。
     
    2、李修生主编:《全元文》卷1023,南京:凤凰出版社,1998年,第173-174页。
     
    3、陈柱:《公羊家哲学》,李静校注,上海:华东师范大学出版社,2014年,第80页。
     
    4、黎靖德编:《朱子语类》卷125,北京:中华书局,1986年,第3001页。
     
    5、李修生编:《全元文》卷485,南京:凤凰出版社,1998年,第348页。
     
    6、司马光:《资治通鉴》卷1,胡三省音注,北京:中华书局,1956年,第2-4页。
     
    7、康有为:《孟子微》卷3,楼宇烈整理,北京:中华书局,1987年,第57页;熊十力:《熊十力全集》卷3,武汉:湖北教育出版社,2001年,第1017-1018页。
     
    8、陈柱:《公羊家哲学》,李静校注,上海:华东师范大学出版社,2014年,第80-81页。
     
    9、参见李巍:《“名”“德”相应:老子道经首章的新解读》,载《道家文化研究》第31辑,北京:中华书局,2017年,第90-92页。
     
    10、郝懿行:《郝懿行集》第3册,安作璋编,济南:齐鲁书社,2010年,第1683页;苏舆:《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京:中华书局,1992年,第284页。
     
    11、黄开国:《公羊学发展史》,北京:人民出版社,2013年,第47页;叶纯芳:《中国经学史大纲》,北京:北京大学出版社,2016年,第81页。
     
    12、陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》,北京:中华书局,2011年,第256-259页。
    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版权所有:中国哲学史学会
    波多野结衣影音先锋