• 综合研究
    控制问题与道家思想——“自然”三义及演变
    发表时间:2019-09-02 10:42:43    作者:李巍    来源:《人文杂志》2019年第8期
    【摘要】作为道家核心术语的“自然”,虽然内涵复杂,其意项变化却有个基本趋势,就是从事物不被外力强制的“自主”,走向非制作的“天然”,再走向道作为法则秩序的“必然”。由此,我们将看到道家学说以反思控制为基本关切的特征,即“自然”三义的生成与演变,所反映的实际是道家以非人格的控制方案,替代人格性方案的过程。
     
    【关键词】自然;控制;道家
     



    近十年来,中国哲学关于道家思想的探讨,有相当一部分是围绕“自然”一词展开的。这个现象不仅意味着一个学术热点的形成,更集中映证了一个方法论的洞见,就是在思想的哲学分析中,最前沿的理论突破往往出于最基础的语义研究。因此理解道家的自然观念,首先是理解“自然”这个词。而目前的主要分歧,尤见于《老子》研究,就是“自然”主要是一个描述事物还是描述道的词(详见后述)。
     
    表面看来,这或许和语词的歧义有关,比如“自然”的某些意项是对道的描述,某些则是对事物的描述,所以才会产生它在某一文本中究竟描述什么的争议。但仍然有理由问,不同意项是原初俱有的,还是先后形成的?若为前者,解释的争议或可归因于文本自身;但要是后者,争议只能说明有的解释混淆了语词的先后意项。我将论证,至少在《老子》中,主张“自然”是对道的描述就存在这种问题。因为“自然”除了“自己如此”的字面意思,还有三个主要意项,即①“自主”或不被外在强制,②“天然”或并非人力制作,③“必然”或人力不可改变。但此三义并非原初俱有,而是逐步生成。在《老子》中,“自然”主要取义自主,是对事物状态的描述;此后,“自然”取义于天然,是对天、天地及其产物之性的描述;再之后,“自然”取义于必然,才是对道或天道的描述。所以从“自然”三义的逐步呈现看,这个语词的用法实际存在一个从描述事物升格为描述道的过程。而此所反映的,作为本文的主要观点,就是道家学说以反思控制为基本关切的特征。
     
    这个特征,如后所述,可根据控制的不同类型进行揭示。首先是强制性控制,尤其是权力结构中上对下的主宰;“自然”取义自主,正与道家对此类控制的担忧有关。进而是制作性控制,主要指生存境遇中诉诸人力改变事物与社会初始状态的活动;“自然”取义天然,则与道家对此类控制的担忧有关。最后是秩序性控制,与前两种形式不同,不是诉诸强制和制作的人格性控制,而是诉诸道与法度的非人格控制。道家强调“自然”作为必然,就是主张这种控制,实质则是对控制的反思,是从担忧人格性控制的风险,走向提供一种非人格的替代方案。因此本文围绕“自然”意项的讨论,宗旨是揭示“控制问题”之于道家思想的意义。
     
    一、强制性控制:“自然”作为自主
     
    现在,就从“自然”的初始意项谈起。一定程度上,人们关于“自然”的理解存在分歧,尤以《老子》为例,是受到字面意思的干扰。因为从字面上看,“自然”就是空洞来说的“自己如此”,但并不限定是什么东西的“自己如此”;所以在《老子》研究中,比如25章的“道法自然”,将之解释为道效法万物和百姓的“自然”,既能说是近十年来的最大进展,也能说是近十年来的最大争议;因为如果“自然”的字面意思并不限定它所描述的对象,那么按照传统解释,把“道法自然”说成为道效法自身的“自然”(或道自己而然)又有何不可呢?于是,就形成了《老子》中的“自然”是描述事物还是描述道的争议。
     
    这一争议的出现,固然有非理性的因素,因为挑战一种传统解释,不仅是在质疑一种论证,也是在质疑它被广泛接受的历史正当性,所以势必在信念与习惯的领域遭到抵制。但另一方面,要对《老子》中的“自然”做出新解释,相关论证也有待加强。比如,人们已经指出“自然”不仅是字面上的“自己如此”,还有表示“自主”或不受干涉的意思。这是否具有说服力呢?关键不在理解“自然”,而在理解《老子》,即论证“自然”描述哪种对象时,为何要从自主或不受干涉的意项着眼,而非仅仅考虑字面意思,要从《老子》的整个思想来做论证;否则,就不能说明表示“自己如此”的“自然”为何不能应用于道,莫非道没有自己如此的状态?再比如,主张“自然”表示自主或不干涉,当然可以举出不少证据,但还是要从《老子》的整个思想出发论证此一意项为何重要。否则,即便承认“自然”取义自主,也不能说明它为何只是描述事物的词,而非描述道的词,莫非道是没有自主性的存在?凡此皆可见,论证关于“自然”的新理解,实际是在论证关于《老子》的新理解,并尤其与对整个《老子》思想的定位相关。因为某种程度上,现代老子学的形成就是在中国思想中寻找哲学开端的动机所促发的。但由于哲学被模糊地理解为一门抽象学问,所以相应地,对《老子》的解释也总是极尽玄想之能;以至一切东西最后都要被归结到名为“道”的终极根源上。应该说,这几乎成为《老子》研究的一种套路,所以当主张“自然”并非对“道”的描述时,就会引起反对。
     
    但回到文本,不难看到,道家虽然提及(有时仅是比喻和暗示)了道作为生成与存在的终极根源的意义,但思考的重点却始终是道作为理想的行动方式、行动指南的意义。因此出于在中国思想中“找哲学”的目的,对终极根源的意义过分夸大,就会使对《老子》思想的整个定位发生偏差,以至于看不到在行动领域反思控制,尤其是揭示控制作为强制主宰的风险,才是《老子》思想的真正核心。而从这个角度看,便能清楚地确认,“自然”绝不仅是字面上的“自己如此”,更特指在下位者的“自己如此”;其被解释为事物的“自主”,主要是在不受控制尤其是不被外力强制的意义上来说的。至于道,作为道家设想的最高范畴,并不存在被强制的问题;所以字面上表达“自己如此”的“自然”,就其指涉的自主状态来说,并不适合描述道,也并不意味道是没有自主性的存在。当然,此义已在一定程度上得到揭示,就是新解释所强调的,《老子》中存在一个上位者“无为”而下位者“自然”的对应结构。但是,这并不意味“自然”只能描述下位者,除非将反思控制视为《老子》思想的核心,才能指出“自然”作为不受外力控制的自主,远比字面意思的“自己如此”重要得多——虽然后者也能用于描述道,因为道也有自己如此的状态;但从控制的观点看,只有自主义才是判断“自然”在《老子》中描述什么的依据。
     
    因此,新解释虽然揭示了“无为”与“自然”的对应,这的确是一个重要发现,但尚未把对《老子》的理解聚焦于控制问题,使得以此对应结构来做论证的效力十分有限。而这,不仅表现为对区别于字面意思的“自然”的意项界定不够,也表现为对与之相应的“无为”的意项界定不够,即人们虽然有见于“无为”并非什么都不做,却并未正面说明它在《老子》中的首要意涵就是不控制,尤其是没有上对下的强制性控制。我认为,只有证成这一点,根据“无为”与“自然”的对应来说明后者才有说服力。因为在《老子》中,上述意义的“无为”始终是对上位者的描述,一是指道不强制万物,即“生而不有、为而不恃、长而不宰”(第10章),是一种 “衣养万物而不为主”(第34章)的谦卑姿态;另一则是侯王不强制百姓,如“我无为而民自化”(第57章)、“治人事天莫若啬”(第59章),是一种节约统治成本以维系政权“长久”的功利考虑。但不管怎么说,“无为”作为不强制,在形式上不过就是:[1]x不强制y,或者[2]y不被x强制。这两点可视为对“无为”的主动义与被动义的刻画。那么在引入“无为”与“自然”的对应时,会看到,“自然”正是被动语态的“无为”,即y不被x强制,正可解释为y是自己如此的,并且不是空洞来说的“自己如此”,就是不被外力强制的状态。因之,“无为”与“自然”的对应就能更确切地理解为上位者不控制、下位者不受控;也就是说,“无为”是描述上位者的上位语词,“自然”则是与之对应的描述下位者的下位语词。
     
    “自然”作为下位语词的特征,能从《老子》中的“自__”语词的用法中确认:
     
    道常无为。侯王若能守之,万物将自化。(第37章)
     
    我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。(第57章)
     
    学不学,复众人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。(第64章)
     
     这些“自__”都是对下位者的描述,并都是在不被强制的意义上来说的自主作为;但描述上位者时,《老子》更常说的是“不自__”:
     
    天地所以能长且久者,以其不自生。(第7章)
     
    不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。(第22章)
     
    是以圣人自知不自见;自爱不自贵。(第72章)
     
    不难看出,“不自__”就是在否定上位者的自主作为。这或许正因为在上者本身不存在受强制的问题,则推崇自主就可能导致肆意妄为的风险,如所谓“不知常,妄作凶”(第16章)。当然不能否认,上引文的“自知”“自胜”“自爱”,是以“自__”语词来描述上位者,但关键是,这与描述下位者的“自__”语词完全不同,非但不是自主或不受控的意思,反倒是作为反思自我、克制自我和关爱自我的修身功夫,指向对自身的控制。所以描述上位者的“自__”,其实正与否定其自主作为的“不自__”相为表里,比如“自知不自见”,“自知”如说是上位者对自身有限性的反思的话,本身就蕴含着“不自见”即不自以为是的意思。因此,用“自__”语词描述不被强制的自主状态,只能是对下位者来说。而所谓“自然”,正可视为“自__”语词用作下位语词的案例;不仅如此,因为它没有“自化”“自正”“自富”“自朴”等的具体涵义,所以还要将其视为总括这些下位语词的缩略语,可直译为“自主而然”,并只是在不受外在强制的意义上说。
     
    不过,《老子》似乎也有以“自然”用作上位语词的反例,比如:
     
    太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足,焉有不信焉。其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。(第17章)
     
    希言自然,故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。(第23章)
     
    万物莫不尊道而贵德。道之尊、德之贵,夫莫之命(爵)而常自然。(第51章)
     
     乍一看,“百姓皆谓我自然”的“我”也可能指侯王,即此语为侯王自述,则“自然”即侯王的状态;“希言自然”虽然能理解为“希言”对“自然”,但也能理解为“希言”者(即不过多发号施令的执政者)的“自然”;至于“莫之爵而常自然”,“自然”亦可能是对“道之尊、德之贵”的描述。但实际上,这些解读都经不起推敲。首先,17章从“太上”到“其次”,都是对执政者第三人称的描述,而非其自述,则“百姓皆谓我自然”更应是百姓的自述。再看23章,“飘风”“骤雨”被说成天地之所“为”,并且是不能长久的激烈的作为,那么与之相对的“希言”就应是“无为”。这说明,“希言自然”还是《老子》中在上者“无为”对应在下者“自然”的案例。最后,51章的“莫之爵”实际是说“道之尊、德之贵”并非爵位上的尊贵,尤其不是在爵位上凌驾万物,与34章讲的道“衣养万物而不为主”的意思相同;所以“常自然”只能是使在下者具有不被强制的自主性。因此就能肯定,《老子》中的“自然”主要是对万物和百姓的描述,而非对道与侯王的描述。但此新解释的证成,如上所见,前提是揭示《老子》思想以控制问题为基本关切的特征,这才能在“无为”是不控制、“自然”是不受控的对应架构中,把作为上位者的道与侯王排除在“自然”描述的对象之外。
     
    亟待指出的是,《老子》重视不受控的自主性,关切的还不是下位者的福祉,而是上位者的得失,即主张“我无为而民自化”,未必真的相信民能“自化”,但一定是说对控制的追求对上位者自身不利,即所谓:
     
    为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败;无执故无失。民之从事,常于几成而败之。(第64章)
     
    圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。(第81章)
     
    很清楚,《老子》最关心的还是“圣人”即上位者。但所以认为高强度的控制对其不利,我已论证,就是有见于政治作为长期博弈,应以损失最小而非利益最大为原则。因此圣人之治不是尽量扩充资源(“不积”),而是尽量节约管理成本(“无为”),这是一种功利考虑。因此就能说,“自然”在《老子》中呈现出不被强制的自主义,正与对强力掌控带来的高成本治理的担忧有关。
     
    二、制作性控制:“自然”作为天然
     
    不仅《老子》对“自然”的论述是从反思控制的问题意识中展开,之后道家同样如此,并且在相当程度上,就是因为谈论控制的语境发生变化,才导致语词的意项发生变化。寻绎其线索,首先值得注意的是“自然”从事物不被外力强制的“自己如此”,走向因其自身的“固然如此”,并主要指一种未经人力制作的真朴状态,可说是“天然如此”。探讨这个意项的生成,要从“自然”与“势”的结合谈起,比如:
     
    夫萍树根于水,木树根于土,鸟排虚而飞,兽跖实而走,蛟龙水居,虎豹山处,天地之性也。两木相摩而然,金火相守而流,员者常转,窾者主浮,自然之势也。(《淮南子·原道》)
     
     摩擦木头可以生火,金属受热可以融化,圆形的东西可以转动,中空的东西可以漂浮,看起来所谓“自然之势”相当于今天所说的“自然趋势”。但要注意,这两个“自然”意思不同,后者是西语“nature”的译名,前者则是道家的专有术语,在此可理解为事物领域中恒常出现的“自己如此”。而当事物的“自然”或“自己如此”具有恒常出现的特征时,就能看作一种“势”或趋势。那么作为“势”的“自然”,也即恒常的“自己如此”,就传达出“固然如此”的意思。
     
    此外,上引文中“自然之势”正与“天地之性”构成对文,这也反映一种观念,就是事物的“固然如此”与它的“性”相关,比如《老子》第64章的“辅万物之自然而不敢为”,《河上公章句》便解释为“辅助万物自然之性”。实际上,“自然”与“性”的关联更能传达出意项变化的信号。因为“自然”作为事物的“固然如此”,尤其能被理解为因其秉性的“固然如此”,比如:
     
    惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”……庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)
     
    古之全大体者,望天地,观江海,因山谷。日月所照,四时所行,云布风动。不以智累心,不以私累己。寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡。不逆天理,不伤情性,……守成理,因自然。(《慎子·逸文》《韩非子·大体》)
     
     “因”是道家尤其是黄老学的重要术语,可理解为因循、遵循。那么“因自然”这个表达本身就已折射出“自然”意项的变化,即倘使“自然”能被因循,就绝不仅是事物的“自己如此”,更应该是客观上的“固然如此”,这才有“因”的必要。而对人来说,正如上引文所见,因循某种客观上的“固然如此”(“因自然”),核心就是因循人性中与生俱来的情欲或“情性”。这等于说,人的“自然”作为一种“固然如此”(或恒常“自己如此”)正是人性的状态。所以庄子才会强调,“无情”只是“不以好恶内伤其身”,而非没有好恶;这当然也是有见于好恶情欲是人性的“固然如此”。故所谓“因自然”,既包括不过度地满足情欲(“不益生”),也包括不过度地亏损情欲(“伤性情”),就是不改变人性固有的状态。
     
    那么,人性的状态为何是“固然如此”的呢?在早期中国思想中,因为“性”的根源被归于“天”,如荀子说的“性者,天之就也”(《荀子·性恶》)或郭店简所见的“性自命出,命自天降”(《性自命出》),所以人性的“固然如此”——作为一种“自然”——就能说是天所决定的。则当“自然”一词关联于“性”时,也会关联于“天”:
     
    若此则能顺其天,意气得游乎寂寞之宇矣,形性得安乎自然之所矣。(《吕氏春秋·审分》)
     
    君臣同道,父子共气,天性自然。(《吴越春秋·越王勾践五年》)
     
    推自然之性,与天合同。(《论衡·初禀》)
     
     此外,“性”有时也被表述为“天地之性”(见《左传·召公二十五年》《礼记·郊特牲》《淮南子·原道训》),则与“性”关联的“自然”还会关联于“天地”:
     
    天施地化,不以仁恩,任自然也。(《老子河上公章句·虚用》)
     
    修道理之数,因天地之自然。(《淮南子·原道》)
     
    五行之道,天地自然。(《六韬·龙韬》)
     
     细节上,“自然”关联于“天”和“天地”,意思会有差别;但就二者都是生成本源来说,与之相关的“自然”不仅是“固然如此”,更是天生的“固然如此”即“天然如此”,因此“自然”的第二个意项就呈现出来了。
     
    而要理解这个意项,必须着眼道家的天人之分。先看一些例子:
     
    世俗废衰,而非学者多。“人性各有所修短,若鱼之跃,若鹊之驳,此自然者,不可损益。”吾以为不然。夫鱼者跃,鹊者驳也,犹人[之为人,]马之为人马,筋骨形体,所受于天,不可变。以此论之,则不类矣。夫马之为草驹之时,跳跃扬蹄,翘尾而走,人不能制,啮咋足以噆肌碎骨,蹶蹄足以破颅陷匈;及至圉人扰之,良御教之,掩以衡扼,连以辔衔,则虽历险超堑弗敢辞。故其形之为马,马不可化;其可驾御,教之所为也。(《淮南子·务修》)
     
    以马为例,可将事物的成分区分为两部分:一是马的形貌所代表的“人不能制”或非制作的成分;另一就是马的驯化所代表的“教之所为”的制作。那么开篇说的“自然者,不可损益”,就应指事物身上“人不能制”的非制作成分。于是,如果“自然”不仅意指事物的“固然如此”,更指其“天然如此”,首先就应在非制作的意义上说。那么道家的天人之分,实质就是一种状态是否出于制作的区分:
     
    牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。《庄子·秋水》
     
    牛岐蹄而戴角,马被髦而全足者,天也;络马之口,穿盾之牛者,人也。……故圣人不以人滑天,不以欲乱情。(《淮南子·原道》)
     
     如上,“天”与“人”指涉的就是未被人力染指的非制作领域和诉诸人力的制作领域。“不以人灭天”或“不以人滑天”的说法则表明,道家是贬低制作而崇尚非制作的。而这,仍与对控制的担忧有关,但并非针对权力结构中的强制性控制,而是针对人类生存境遇中改变事物和社会初始状态的制作性控制。
     
    当然,道家也承认制作的价值,比如说:
     
    知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知。(《庄子·大宗师》)
     
    知天之所为,知人之所行,则有以任于世矣。知天而不知人,则无以与俗交;知人而不知天,则无以与道游。(《淮南子·人间》)
     
    天之所为,禽兽草木;人之所为,礼节制度。(《淮南子·泰族》)
     
     由上,既然“知天之所为”和“知人之所为”都有必要,可知非制作的“禽兽草木”与制作性的“礼节制度”,在道家眼中都有意义。但也不难看出,对“人之所为”的“知”仅有工具意义,比如借他人所知来弥补己所不知(“以养其知之所不知”),或是为满足世俗交往的需要(“与俗交”)。那么,根本性的“知”就只能是对“天之所为”的“知”,而其实质,就是对“真”的洞见与推崇:
     
    孔子愀然曰:“请问何谓真?”客曰:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞,饮酒则欢乐,处丧则悲哀。忠贞以功为主,饮酒以乐为主,处丧以哀为主,事亲以适为主,功成之美,无一其迹矣。事亲以适,不论所以矣;饮酒以乐,不选其具矣;处丧以哀,无问其礼矣。礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此,不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。惜哉!子之早湛于人伪,而晚闻大道也!”(《庄子·渔父》)
     
     所谓“真”,既不是逻辑上的“真假”之“真”(true),也不是认知上的“真实”之“真”(real),而是指未经人力制作的初始状态。那么当这种意义的“真”被解释成“自然不可易”的状态时,“自然”也必须在非制作的、“天然如此”的意思上来用,才能对“真”的意涵提供说明。至于“伪”,如上所见,就是描述“世俗之所为”的制作,“礼”则为主要产品;但“伪”除了表示人为,还有表虚假的贬义,如《庄子·人间世》的“为人使,易以伪;为天使,难以伪”。这两种意涵同时呈现在“伪”的使用中,恐怕正与道家崇“真”贬“伪”的态度有关。而此态度,正如《庄子》和其他道家文献对“真知”“真性”和“真人”的反复论述所见,就是对人和万物在制作性控制中丧失其真朴状态感到担忧,也才会有“自然”作为天然或非制作的意项呈现出来。
     
    而此意项,在深受道家影响的荀子的论述中也很清楚,但其考虑完全不同:
     
    凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斫木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。……若夫目好色,耳好听,口〖JP〗好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之徵也。(《荀子·性恶》)
     
     如上,以“自然”描述“性”,又以“性”区别于制作性的“伪”,可知“自然”就是与“待事而后然”构成对立的“不待事”而然,也即非制作的“天然”。但荀子的观点是,人不应在非制作的领域劳心费神:
     
    天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是谓之天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,其人不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。……如是,则知其所为,知其所不为矣。(《荀子·天论》)
     
     “天人之分”在某种意义上就是把“人之所为”的制作,尤其是社会秩序的制作,与“天之所为”的非制作分开。但不是要贬低制作,而是借“天人之分”说明制作与非制作是两个具有独立规则和意义的领域。所以,荀子论“伪”始终只有“人为制作”的描述义,没有道家文本如《庄子》中所见的贬义。也就是说,他虽然接受道家以“自然”为非制作的理解,却并不接受附加在这种理解上的道家价值观。因此《荀子》中作为非制作的“自然”只是描述人性状态的词,远不如道家文本中那么显著和重要。而这,也从反面印证了非制作的“天然”成为“自然”的主要意项,正出于道家对制作性控制的反思,尤其是因此丧失真朴状态的担忧。
     
    三、秩序性控制:“自然”作为必然
     
    以上,论述了“自然”的自主义(非强制)与天然义(非制作),并旨在揭示这些意项的形成与变化来自道家对控制问题的反思。现在来谈第三个意项,“自然”作为必然。这同样与道家对控制的思考相关,但并非强制和制作,而是以建立法则为目的的秩序性控制。
     
    不过在刻画这个意项之前,还要再回到“自然”作为天然的意项。正如前述,表示“天然如此”的“自然”主要取义于非制作。但严格来说,“非制作”可从两个方面定义,一是未被人力改变的状态,一是人力不可改变的状态,前者是一个弱定义,后者则为强定义。“自然”作为必然,正从强定义中引出,比如:
     
    夫地势,水东流,人必事焉,然后水潦得谷行。禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂长。听其自流,待其自生,则鲧禹之功不立,而后稷之智不用。……若夫以火熯井,以淮灌山,此用己而背自然,故谓之有为。(《淮南子·务修》)
     
     由上,以“鲧禹之功”“后稷之智”改变水土“自流”“自生”的状态,明显是以人力改变事物的初始状态,却不是违背“自然”的表现;尝试某些不可能之事,如“以火熯井”“以淮灌山”,则被视为“背自然”的表现——这说明“自然”在此的取义并非可被人力改变的“天然如此”,而是人力不可改变的“必然如此”,并同样是事物的一种“势”:
     
    禹决江疏河,以为天下兴利,而不能使水西流;稷辟土垦草,以为百姓力农,然不能使禾冬生。岂其人事不至哉?其势不可也。夫推而不可为之势,而不修道理之数,虽神圣人不能以成其功,而况当世之主乎!……是故圣人举事也,岂能拂道理之数,诡自然之性,以曲为直,以屈为伸哉!(《淮南子·主术》)
     
     但这里所说的“势”,不仅是前述事物固有的“自然之势”,更是其中的“不可为之势”,比如“不能使水西流”“不能使禾冬生”,就是人力不可改变的必然状态。
     
    而此必然之“势”,不仅体现在事物领域,也体现在人事领域,比如:
     
    夫物有以自然,而后人事有治也。故良匠不能斫金,巧冶不能铄木,金之势不可斫;而木性不可铄也。……因其自然也。(《淮南子·泰族》)
     
    物必有自然而人事有治也,故先王之制法,因民之性而为之节文,无其性,不可使顺教,无其资,不可使遵道。人之性有仁义之资,其非圣人为之法度,不可使向方。(《文子·自然》)
     
    势必于自然,……夫尧、舜生而在上位,虽有十桀、纣不能乱者,则势治也;桀、纣亦生而在上位,虽有十尧、舜而亦不能治者,则势乱也。故曰:“势治者,则不可乱;而势乱者,则不可治也。”此自然之势也,非人之所得设也。(《韩非子·难势》)
     
     上引对“因”的论述,有因循人或事物的“天然如此”进行制作的意思,但更强调的是这种“天然如此”只适合怎样的制作,“不可”有怎样的制作,实际就是一种“必然如此”。频繁出现的否定词“不能”或“不可”,正凸显了“自然”作为必然的意谓。因此上引《淮南子》的“物有以自然”,在《文子》中就被说成“物必有自然”,韩非则更明确地表述为“势必于自然”,就是在人力不可控的必然义上来说“自然”。
     
    但要注意,从事物中发现必然因素是一回事,如何解释又是另一回事。就早期中国的理解来看,正与道的规定有关。比如汉代扬雄所说的“有生者必有死,有始者必有终,自然之道也”(《法言·君子第十二》),就是把事物的“必然如此”归因于道。而此观点仍然来自道家:
     
    天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与。(《庄子·知北游》)
     
    窈然无际,天道自会,漠然无分,天道自运。天地不能犯,圣智不能干,鬼魅不能欺。自然者,默之成之,平之宁之,将之迎之。(《列子·力命》)
     
     天地日月的“不得不”,正是道或天道之必然性的表现。而此必然性,就被描述为“天道自会”“天道自运”,也即不被任何力量左右的“自然”:
     
    循自然之道,缘不得已矣。(《文子·下德》)
     
    得自然之道,万举而不失矣。(《文子·上义》)
     
    夫一乱一治,天道自然。(《越绝书·外枕传中》)
     
    阴阳进退者,固天道自然。(《越绝书·外枕传中》)
     
     因此就能进一步看出,“自然”作为必然的意项呈现时,这个术语不仅用于描述事物,也升格为天道或道的谓词。除以上所见,还有《老子》25章的“道法自然”在《河上公章句》中被解释为“道性自然”,48章“为道日损”的“道”则被解释为“自然之道”,76章的“强大处下,柔弱处上”被解释为“天道抑强扶弱,自然之效”,这都是“自然”一词用法升格的例子。
     
    这时,作为必然的“自然”所描述的,就是道或天道作为最高法则的秩序性,并且不仅是事物领域的秩序,也是人事领域的秩序。而此思想,不仅要归于道家,更要归于黄老。比如深受黄老影响的韩非,他对“自然之道”的论述是:
     
    明君之所以立功成名者四:一曰天时,二曰人心,三曰技能,四曰势位。……故得天时则不务而自生,得人心则不趣而自劝,因技能则不急而自疾,得势位则不进而名成。若水之流,若船之浮,守自然之道,行毋穷之令,故曰明主。(《韩非子·功名》)
     
     这里的“自然之道”,指的就是在政治领域中发现的、满足某种条件(“天时”“人心”“技能”“势为”)、必有某种效果(“不务而自生”“不趣而自劝”“不急而自疾”“不进而名成”)的法则,其实就是黄老设想的“道”在人间的秩序形态,比如:
     
    道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。(《黄帝四经·道法》)
     
    法者,天下之度量,而人主之准绳也。……犯法者虽贤必诛,中度者虽不肖必无罪,……人莫得自恣,则道胜;道胜而理达矣,故反于无为。(《淮南子·主术》)
     
    就此而言,“自然之道”的“自然”,作为一种必然,就落实为“道生法”之“法”的必然(“犯法者虽贤必诛,中度者虽不肖必无罪”),实质是“执道者”在内的所有人对“法”的严格遵守,并衍生“自然”的另一意谓——下位者“循法自治”(详见后述)。
     
    不过,在稍早形成的黄老文献《黄帝四经》中,还没有“自然”的用例。但以“自然”论“道”,表示其作为法则秩序的必然性,这种思想的雏形已经具备:
     
    故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。是故天下有事,无不自为形名声号矣。形名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大,物自为舍。逆顺死生,物自为名。名形已定,物自为正。(《道法》)
     
    名实相应则定,……名自命也,物自正也,事之(自)定也。(《论》)
     
     倘使“物自为舍”“物自为名”“物自为正”“名自命”“事自定”也可以《老子》中的“万物之自然”概括,则此处所论的就仍然是“无为”与“自然”的对应。但此对应,从黄老的立场看,是建立在道作为法则秩序的前提上;且所谓“道生法”,不是抽象的过程,而是“执道者,生法……”,即掌握着“道”的统治者将之转化或落实为“法”。那么回到控制问题来看,上引黄帝书所讲的“执道者”的“无为”,就并非《老子》中的不控制,恰是一种控制,只是并非诉诸贤能,而是诉诸法则,即执政者去除一切主观性、私人性的因素,完全地“任法”而治,后被韩非表述为“舍己能而因法数、审赏罚”(《韩非子·有度》)。是故,如能从黄帝书中提炼出后来名为“自然”的那种观念的话,在道的层次,就是道作为法则秩序的“必然如此”;在事物层次,则是此必然性呈现为“刑名声号”的规定时,万事万物的循法自治。
     
    因此就能说,“自然”作为必然,这个意项恰与前两种意项不同,不是担忧控制,而是倡导控制。这当然意味着道家并非全然否定控制,但是,认为他们是从否定控制走向推崇控制,就把问题看得简单了。因为三种控制模式中,无论权力结构中上对下的强制性控制,还是生存境遇中人力对事物和社会的制作性控制,都是人格性的控制方案;道作为法则秩序的控制,却是非人格的方案。所以,与其认为道家是从反对控制走向主张控制,不如说是从对人格性控制的担忧,走向提供一种非人格的替代方案。这一过程虽然复杂,但紧扣“自然”意项的变迁,也能从中窥见一二。如前所述,从“自然”作为自主来看,道家担忧的是权力强制造成的高成本治理的风险;从“自然”作为天然来看,道家担忧的则是人为制作造成的真朴状态的丧失。但这两种担忧,正可在道与法所代表的非人格的替代方案中被化解。正如黄帝书的“名自命”“物自正”“事自定”,其他黄老文献中也多有谈及:
     
    是以圣人之治也,静身以待之,物至而名自治之。(《管子·白心》)
     
    故圣人执一以静,使名自命,令事自定。(《韩非子·杨权》)
     
    处无为之事而行不言之教。……名各自名,类各自类,事犹自然。(《淮南子·主术》)
     
     这些“自__”语词表达的还是事物在法则秩序下的自治,则与之对应的执政者的“静”与“无为”,就能视为低成本治理的表现。也正因此,执政者就有机会“保身”“全生”(《庄子·养生主》),但并非道教的养生实践,而是要复归真朴、成就君德:
     
    今治身而外物不能乱其精神,故曰:修之身,其德乃真。(《韩非子·解老》)
     
    道之真,以持身;其绪馀,以为国家。(《吕氏春秋·贵生》)
     
    夫全性保真,不亏其身,遭急迫难,精通于天。(《淮南子·冥览》)
     
     是故,基于非人格的控制方案,道家实际是在勾画一幅在下者自治、在上者自得的人间景象。但理论上,必须以“道生法”为前提。“自然”升格为道的谓词,描述其作为法则秩序的“必然如此”,就折射出这种理论诉求。
     
    因此总的说来,作为道家专门术语的“自然”,涵义虽然复杂,其意项变化却始终与道家对控制问题的思考相关。从这个角度看,“自然”一词所以重要,只在于对它的语义研究本质上是一种思想研究。换言之,对语词的探讨不是指向思想,那充其量是认字。但无论对“自”与“然”这两个字做出怎样的考辨,也不是现代学术所要求的解释,因为解释首先是对思想文本的分析,而非对字义、词义的发挥。所以对认字式的研究来说,既不能对思想研究提供有价值的推进,也不能对其他解释做出有意义的批评;甚至可能偏离现代学术的专业要求,变成是以经典印证某种个人体验的文化实践。


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