• 综合研究
    从因循万物之性到道性自然——“自然”成为哲学范畴的演变历程
    发表时间:2019-09-02 10:48:27    作者:曹峰    来源:《人文杂志》2019年第8期
    【摘要】“自然”是老子之“道”的属性,这是一种后起的说法,其依据很大程度上来自河上公注本的“道性自然”。《老子》不言“性”,“道性自然”得以成立有一个历史演变的过程,至少需要三个前提:第一,“自然”是万物之性;第二,“天”或“天道”是自然的;第三,万物从“道”那里分有了德性。老子自然思想重点在于强调“自然”是“无为”的结果,但并未论及究竟什么是“自然”,“自然”为何是必然的,以及如何落实“自然”。后世道家尤其是黄老道家进一步把“自然”理解为万物之性,这样“自然”的落实就等同于因循万物之性。正因为万物之性是天然的,那么“自然”也就是必然的。后世道家又将这种必然性赋予“天”或“天道”,从而证成“天”或“天道”的运动方式是“自然”的。这样,“自然”就由一个本来表达万物状态的词,一步步上升为独立的概念,用于表达包括天地在内的一切事物的根本性质,最后上升为与“道”并驾齐驱的哲学范畴,“道性自然”也就呼之欲出了。
     
    【关键词】老子;自然;道;天道;性




    道家“自然”思想极为重要,所以研究者甚多,成果也非常多。但目前“自然”思想研究中仍然存在许多问题,有不少似是而非的观念。例如把《老子》的“自然”置于和“道”同样的形而上的平台,认为“道”是“自然”的主体,“道”的属性就是“自然”,这实际上是比较晚起的说法。关于这个问题,池田知久、叶树勋等学者都做过比较详细的梳理。在这里,笔者所关心的是,“自然”为什么会成为道之属性,为什么“自然”能够上升到和“道”同样的形而上的位置?笔者认为,“道性自然”得以成立,需要具备这样几个前提:第一,万物之性是“自然”的,高明的统治者一定要遵循、尊重万物或百姓“自然”之性,这就解决了“自然”为何是必然的问题;第二,天是“自然”的或者天道是“自然”的,因为天或者天道往往是“道”的象征,这样就有助于提升“自然”的地位,促使“自然”成为和“道”一样的形而上的、本体意义上的存在;第三,万物从“道”那里分有德性。如果万物的德性来自于“道”,那么反过来,“道”也就共享了作为“物”之属性的“自然”,就合乎情理了。
     
    一、《老子》“自然”意蕴的再确认
     
    在对《老子》文本所见“自然”的理解上,很多学者都会不假思索地用“自然无为”概括老子思想。或者认为“自然”在《老子》那里天生就是一个形而上的概念,用以表示“道”的性质以及“道”的作用方式,因而“自然”是一个与“道”平行的最高概念。其实这都是把后世关于“自然”的理解加到了《老子》身上。
     
    《老子》第六十四章云:“是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然,而不敢为。”这说的是圣人的“欲不欲”“学不学”导致了万物的“自然”,这里的“欲不欲”“学不学”就是“无为”的另一种表达,此文最后《老子》用“不敢为”再次对“无为”的重要性作了强化。因此“无为”是前提,“自然”是结果。第五十一章云:“是以万物莫不尊道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”这说的是万物之所以会尊道贵德,是因为“道”与“德”对万物“莫之命”,从而使万物能够“常自然”。这里的“莫之命”也是“无为”的另一种表达。第十七章云:“悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。”说的是高明的统治者悠然自得,很少发出政令,结果百姓在“功成事遂”后,还说这是他们自己做到的。这和第十七章上文对理想统治者的形容——“太上,下知有之”完全可以对应起来,即最好的统治者对百姓的干涉和影响几乎为零。这里的“悠兮其贵言”依然是“无为”的表达方式,“百姓皆谓我自然”是结果。了解了第十七章“悠兮其贵言”和“百姓皆谓我自然”之间的因果关系,第二十三章的“希言,自然”就容易明白了,这也是一种前后因果关系。即统治者少发政令,就会导致百姓的“自然”。这里虽然省略了“希言”和“自然”的主语,但通过下文“故飘风不终朝,骤雨不终日,孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”可以得知,即便天地都无法让暴风骤雨维持太久,更别说人了,想通过猛烈的治理方式来统治百姓,这是不可能的。因此这还是“无为”到“自然”的思路。
     
    通过分析以上四处“自然”,可以发现其逻辑结构是非常清晰的,即都表现为因为前者(如“圣人”“道”“德”等)的“无为”,导致了后者(如“万物”“百姓”)的“自然”。“无为”是前提,是原因,“自然”是结果。这种思想结构在《老子》中比比皆是,例如:
     
    道常无名,朴,虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。(第三十二章)
     
    道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。……不欲以静,天下将自定。(第三十七章)
     
    故圣人云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)
     
    天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。(第七十三章)
     
     可以说,这些文句中的“无名”“朴”“莫之令”“不欲以静”“好静”“无事”“无欲”“不争”“不言”“不召”都是“无为”的具体化(事实上,其中也直接使用了“无为”),而“自宾”“自均”“自化”“自定”“自正”“自富”“自朴”“自来”都是“自然”的具体化。贡华南指出,《老子》中“自”的用法可以分为两类:“一类属于不合道者,如自生、自见、自是、自伐、自矜、自大、自贵等;另一类属于合道者,如自化、自正、自富、自朴、自宾、自均、自知、自胜、自爱等。”并提出,只有“既‘出于自’又‘合于道’者才称得上‘自然’”。在笔者看来,贡华南所列出的这些带有负面意义的“自”字词,确实是老子所否定的与虚静无为相反的种种行径,因此,可以说与道不合。另一类带有肯定意味的“自”字词,“自知、自胜、自爱”作为一种修身的工夫论,其最终目的也确是为了与道相合。但余下的“自化、自正、自富、自朴、自宾、自均”均不能简单地称为“合于道”者,如前面所论证的那样,这些都是结果,都以“无为”作为前提。如果我们把“无为”视作“道”作用的方式,那么我们只能说这几个“自”字词是“道”之作用的结果,也是“自然”的体现。
     
    总之,老子的“自然”关注点在于是否存在来自外界干涉自己的他力。笔者以为,作为一种政治思想,这表示“圣人”一方的“无为”,即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制,作为结果必然导致包括人在内的“万物”的“自然”,即不感到拘束、压迫,而能充分实现自我。这种“自然”的场景往往限于政治哲学,以《老子》为代表,因此可以称为《老子》类型自然观。这种自然思想后来还引发了道家思想史上突出“自生”的思想线索。
     
    基于这样一种对于老子整体文意的明确认识,笔者认为,学界争议极大的《老子》第二十五章“人法地,地法天,天法道,道法自然”中“道法自然”的含义,当理解为“道”以实现万物的“自然”为法则。因为,《老子》中的“自然”还不是和“道”同等地位的、甚至高于“道”的概念。因此,说“道法自然”体现了“道”的自发性,是《老子》思想中的最高价值和理想状态,在笔者看来是难以成立的。
     
    《老子》虽然把实现万物的“自然”作为最高的政治理想,但显然把重点放在了实现“自然”的前提——“无为”上,《老子》中论述“无为”的内容要远远多于论述“自然”,例如“玄德”就是“无为”的重要表现之一。要到《老子》之后,“自然”才渐渐上升为重要的哲学概念,东汉以后,“自然”在道家著作中的比重甚至超过了“无为”,并发生了从“无为-自然”向“自然-无为”的翻转,这个现象早已得到学者们的注意,并作过细致讨论。就是说,在《老子》这里,“自然”究竟指的是什么,“自然”为何是万物之必然,究竟该如何落实“自然”,并没有得到明确的描述。似乎只要有了“无为”,“自然”就是不言而喻的事。然而万物“化而欲作”之后的现象,并非都是自然的,老子却只用了一句“吾将镇之以无名之朴”(第三十七章)一笔带过,即回到“无名之朴”的“道”本身,这还是“无为”的思路。这对于希望依据道家思想提供养生之道、治国之理的后世道家而言,显然就不能满足了。
     
    如上所述,“自然”并非天生就是道家最高的哲学概念,至少在《老子》这里,“自然”还只是一个用来表达万物理想状态的模糊的、笼统的词汇,而且它不独立存在,只是作为“无为”的结果出现。《老子》之后,“自然”有非常复杂的演变历程,从“无为-自然”到“自然-无为”就是见证这一历程的重要思想现象。但这样一个《老子》中并非最高的观念,后来一步步升上去的内在机理何在、思想逻辑何在?本来用于表达万物之性的“自然”为何能够成为“道性”?“道”“性”“自然”三者之间又是什么关系?只有这些问题得到清晰的说明,那么历史演变的合理性才能真正得到落实。
     
    二、从顺应万物的“自然”到顺应万物的“自然”之性
     
    《老子》之后,依然有大量道家文献或具道家倾向的文献继承《老子》类型自然观,将这种思想应用于政治场合,强调统治者的不强制、不干涉甚至放任,是实现百姓自然,从而天下大治的重要前提,不过这种强调,往往借助理想君主尤其上古君主表达出来,例如《庄子·应帝王》“无名人”对“天根”的教诲:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”“老聃”对“阳子”的教诲:“明王之治,功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃。有莫举名,使物自喜。”《庄子·天地》云:“古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。”《庄子·缮性》云:“古之人,在混芒之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。”就是说,这样的“自然”往往存在于想象之中,很难落到实处。
     
    当后世道家开始将“自然”落实为现实的、具体的治身或者治国方式时,我们发现,道家开始出现了一个比较明显的变化,那就是把万物(或人)的“自然”具体化为“性”“理”“情”“欲”了,因为“性”“理”“情”“欲”带有本然、固然、不得不然之势,因此“自然”就成为因循的对象。在治身场合,人必须尊重、因循自身天生、本初的性,不然就会妄为、虚伪、做作、事与愿违。在治国场合,虽然依然坚持的是君民之间先“无为”后“自然”的理路,但如果说《老子》那里“自然”是不受约束、不受压抑后获得的自我解放、自我成就,那么后世道家尤其黄老道家则把“自然”理解为事物内在的本性、内在的理据,先“无为”后“自然”的理路具体化为道(圣人)因循万物(百姓)的“自然”之性。就是说,在《老子》那里不够清晰的人类和万物为什么要“自然”的问题,现在开始清晰了。王中江指出这种“自然”观的演变,可以从两个方面展开,“其中一种是‘物德论’和‘本性论’的说明,认为万物和人类都有其内在的‘德性’‘本性’,这是它们的驱动力;二是‘人情论’的说明,认为人类之所以要‘自然’,这由它先天的‘趋利避害’‘好生恶死’的性情驱动。”
     
    这里,我着重依据具有黄老道家倾向的文献,来说明对于“自然”的认识、改造是如何完成的。首先从本性的角度来看,所谓“生之谓性”是古已有之的传统,《荀子·正名》云:“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”当然《荀子·正名》不能归为道家,但把“自然”理解为“生之所以然”“不事而自然”,与黄老道家可以说完全一致,《荀子·正名》的这段论述可以说是荀子和黄老道家之间的共识。黄老道家认为高明的统治者只有找出这种性、利用这种性,才能获得轻松而高效的治理成果。例如《庄子·天地》云:“大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心而皆进其独志,若性之自为,而民不知其所由然。”就是说,“大圣”治理百姓时,采用的是类似通过本性驱动促使其自发活动的方式,在“民不知其所由然”中实现“成教易俗”“举灭其贼心而皆进其独志”的政治目的。而儒家所提倡的“必服恭俭,拔出公忠之属而无阿私,民孰敢不辑”正好与之相反,是一种外在的强迫。
     
    战国中期以后直至西汉初期,因循、利用事物的“自然”之性以实现简易而高效的政治治理,是黄老道家不遗余力加以渲染的一个主题,这方面的论述极为多见。例如《吕氏春秋·执一》中田骈在向齐王陈述治国之术时,有“因性任物”之说。《韩非子·大体》说:“古之全大体者……不逆天理,不伤情性……守成理,因自然……古之牧天下者,不使匠石极巧以败太山之体,不使贲、育尽威以伤万民之性。”《韩非子·安危》说:“故安国之法,若饥而食,寒而衣,不令而自然也。”“今使人去饥寒,虽贲、育不能行;废自然,虽顺道而不立。”这是从反面说“不逆天理,不伤情性”、不“伤万民之性”才是“牧天下”之道。如果无视由饥寒所体现的“自然”,即便“顺道”也没用。《文子·自然》则是从正面来讲:“故圣人之牧民也,使各便其性,安其居,处其宜,为其所能,周其所适,施其所宜,如此即万物一齐,无由相过。”以下这段话,可以说是战国秦汉之际黄老道家将“自然”与“人性”关系表达得最为充分的例证。
     
    老子曰:以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之,故因即大,作即小。古之渎水者,因水之流也,生稼者,因地之宜也,征伐者,因民之欲也,能因则无敌于天下矣。物必有自然而后人事有治也,故先王之制法,因民之性而为之节文,无其性,不可使顺教;有其性,无其资,不可使遵道。人之性有仁义之资,其非圣人为之法度,不可使向方,因其所恶以禁奸,故刑罚不用,威行如神,因其性即天下听从,怫其性即法度张而不用。
     
     上面这段话以老子独白的形式讲出,当然不必相信这是真的老子之言,而可以看作是后世道家对于老子思想的继承和改造。作者利用古之圣人作为例证讲述治理天下的道理:一方面,古之圣人不违水性、不逆土性,因而能够躲避灾害、获得丰收;另一方面,古之圣人不易人性,因民之欲,因而可以“无敌于天下”,可以使“天下听从”。“物必有自然而后人事有治”指的是必须利用物的“自然之性”才能“人事有治”。想要“以道治天下”,需要两个条件:第一是存在可以因循的“性”,不然无从下手、无的放矢;第二是在因循人性基础之上再“为之节文”“为之法度”的圣人,这样就能实现使百姓“顺教”“遵道”“向方”的政治目的。因此,这种“自然”显然不同于《老子》无为前提下对于百姓的顺其自然,而是已经暗含了统治者明确的政治目的,只不过采用了顺应自然之性的方式使物尽其用、人尽其才。让“自然”服务于明确的政治目的,正是黄老道家发展《老子》“自然”思想的重要特征。
     
    人的自然之“性”有时也用“情”“欲”来表达,在黄老道家那里,这些词往往同另一个词——“自为”关联起来。黄老道家认为只要充分利用人处处为自己打算的“自为”心理,让臣民主动地为君主的政治目的服务,形成百姓自愿遵守、自动服从的局面,就能大大降低统治成本,实现最大政治效应。《慎子·因循》中有非常典型的论述:
     
    天道,因则大,化则细。因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣,禄不厚者不与入难,人不得其所以自为也,则上不取用焉。故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。
     
     我们可以看出,这段话一开始“天道,因则大,化则细”的部分,和《文子·自然》非常相似,可见“化”当为“作”的错字。《文子·自然》的主要思想就是因循人性物性,而《慎子》此篇称为《因循》,可见两者属于同一类思想。《因循》把“因人之情”具体化为“用人之自为”,通过前后文可知,这个“自为”正是人为自身利益考量的意思。王中江指出:“黄老学还用一个更加一般化的词汇——‘自为’来概括人的自然性情。‘自为’就是‘为己’、‘为自己’,它相对于‘为人’。”“统治者用人的诀窍是让被用的人都能够满足他们的‘自为’要求,岂只如此,整个社会秩序也要从满足人的‘自为’中建立起来。黄老学中的人,是‘自为的人’;黄老学中的社会是以利益为中心的社会。”
     
    可见,“自然”思想到了战国中晚期的黄老道家那里,当聚焦于社会管理的语境时,被具体化为人趋利避害的本性,从而可以为统治者充分利用。在《韩非子》那里,更进一步将其具体化为万物之势、万物之理,从而形成黄老道家基础之上的法家理论,学界对此已经有很多研究,限于篇幅,这里不再作详细交代。
     
    总之,《老子》之后的“自然”思想,经过后世道家尤其黄老道家的发展和改造,已经明确变成一种万物(包括人在内)的天然、本然、必然,变成一种不可遏制的内在驱动,变成一种必须加以因循的不得不然。“自然”为何能够实现自我,就是因为本性作为内在能量在驱动。这样的“自然”并没有伦理意义上的善恶之分,也不是魏晋以后道家作为最高理想来追求和实现的完美境界,仅仅是物之性、物之理,人之性、人之情而已。如果不能因顺这一“自然”,那么无论是万物的利用,还是社会的管理,都会遇到困难。《文子·下德》说:“循自然之道,缘不得已。”(《淮南子·本经》作“随自然之性而缘不得已之化”)《文子·上礼》说“循性而行谓之道,得其天性谓之德”,把“循性而行”当作“道”的作用方式。《文子·上仁》说:“修道而行德,因天地之性,万物自正而天下赡,仁义因附。”“修道而行德”的具体表现就是“因天地之性”而使得“万物自正”。这里的“天地之性”和“万物自正”都是一种普遍意义的“自然”,只不过一个作为本性的“自然”,需要加以因循,另一个是万物不受他力压迫之后所获得的“自然”。王弼在注《老子》第二十九章时说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。”在注《老子》第十二章时说:“夫耳目口心,皆顺其性也,不以顺性命,反以伤自然,故曰聋、盲、爽、狂也。”这些解释都可以从上述的思想中找到理据。王弼把“道法自然”解释为:“道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违。”这个“性”当然是“自然之性”,但显然不是“道”的“自然之性”,而是万物的“自然之性”,这一点既可以从其下文“在方而法方,在圆而法圆”导出,即“道”没有特定的效法对象,“道”以万物的特性作为效法对象,也完全可以从上述大量的引文和论证中导出,即“方”和“圆”代表的是万物的特性。
     
    三、从“天”的“自然”到“道”的“自然”
     
    上一节讨论了道家关于万物之性“自然”的种种论述,同样是万物的自然,从《老子》“辅万物之自然”到后世道家因循万物之“自然”,显然是一大变化。“辅”并没有确定要辅什么,而因循则非常清晰,因循的是万物之性、万物之理,这样圣人把握万物就有了明确的对象。然而,只有万物之性是“自然”的吗?未必,道家认为“自然”也是“天”“天地”“天道”的特征。我们认为这也是万物“自然”思想的一种延伸和扩展,这种延伸和扩展有助于抬升“自然”的地位。
     
    老子的“自然”强调造成“自然”的原因源于他者,那就是掌握“道”的圣人的“无为”。如上一节所述,《庄子》中也有这种老子类型的“自然”,但《庄子》中,还有一种“自然”,未必是外在他者之“无为”导致的结果,而是自身“无为”导致的结果。换言之,“自然”本来就是万物内在的本性,当包括人在内的万物不有意压制本性、扭曲本性时,作为本性的“自然”才可达成。例如《德充符》说:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”这里所因的“自然”就是人的本性。《田子方》中老聃在回答孔子时说:“夫水之于汋也,无为而才自然矣。至人之于德也,不修而物不能离焉。”说的是只有“无为”即不借助外在人力,才能把本性中“自然”的一面激发出来。《田子方》一开始提到的“东郭顺子”也是类似老聃的人物,田子方称赞他“其为人也真,人貌而天虚,缘而葆真,清而容物。”这是用“真”“天虚”来形容“东郭顺子”的品貌。《渔父》说:“真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。”这里明确指出“真”是“自然不可易”的,值得重视的是,《渔父》认为“真”这种自然之性是“受于天”的,这样“自然”也就和“天”关联起来了。
     
    毋庸置疑,此处“自然”可以理解为原本的未经人为加工的真实的状态,从这个意义上讲,这里的“自然”和上一节所论述的万物之性一样,是必然、本然、固然的代名词。不同在于,如“人之性”“水之性”“牛之性”所示,万物之性是个性、是特性,而非普遍之性。但如上述的“真”所示,道家也发展出了一种普遍意义上、本源意义上的“自然”,为万物所共同拥有。道家之所以发展出这样的“自然”,当然有其深刻的用意。如王中江指出的那样:“在《庄子》中,‘天’作为‘自然而然’是最好的,更进一步说是因为‘天’是‘本真’,是最高的‘真实’,用它的词汇说即‘真’(还有代表了‘实’的‘情’)。”“在《庄子》看来,‘礼乐’是违背‘天’的人为性之物,而且太人为,以至于形式化、虚伪化。只有用跟这种人为性不同的非人为的‘天’,才能克服儒家的‘礼乐’之‘伪’。”因此,正是为了要反衬、批判“人为”的有限、虚伪,作为必然、本然、真实、无妄最典型的代表,“自然”作为“天”的特征才得到了强化。后世道家在注释《庄子》时,进一步明确地把“自然”和“天性”对应起来,如郭象在注《大宗师》时说:“独能游外以冥内,任万物之自然,使天性各足,而帝王道成。”成玄英在疏《达生》时说:“因于天性,顺其自然”。
     
    王中江还指出,《庄子》在把“‘天’、‘天地’看成是自然世界中两个最大的有形之物的同时,更主要地是把它们看成是没有任何‘有为性’的‘自然而然’的存在及活动的典型。”在笔者看来,很多具有道家思想倾向的文献都是如此,其典型的表述就是给“自然”赋予了“道”“理”“数”的意涵,这样“自然”就成了规律、秩序的象征,成为不得不遵守的法则。例如,《庄子·天运》说:“夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物。”显然这里“人事”和“五德”相应,“天理”和“自然”相应,对此四种要素都要加以顺应,但显然“天理”和“自然”更为重要,因为后文“四时迭起,万物循生。一盛一衰,文武伦经。一清一浊,阴阳调和,流光其声”正是天地间和谐秩序的表现。此外,《韩非子·功名》云:
     
    明君之所以立功成名者四:一曰天时,二曰人心,三曰技能,四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗,逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生,得人心则不趣而自劝,因技能则不急而自疾,得势位则不进而名成。若水之流,若船之浮。守自然之道,行毋穷之令,故曰明主。
     
     这里的“自然之道”指代的是“天时”“人心”“技能”“势位”,“人心”“技能”“势位”指的是“明君”所要因循的“人”的“自然”,“天时”就是“天”的“自然”。在《韩非子》那里,万物之“理”基本上可以理解为得之于“道”的万物个别的、特有的“性”,但如《功名》所示,“理”也可以指向更为普遍的、抽象的法则,因为这里的“天时”正指的是春夏秋冬四时之理。韩非子好用“理”来理解“天时”,如《喻老》论述“随道理之数”时举例说:“故冬耕之稼,后稷不能羡也;丰年大禾,臧获不能恶也。”对此王威威的分析非常明确:“就是说,春生、夏长、秋收、冬藏之‘理’任何人都不能加以改变。春生、夏长、秋收、冬藏既是‘天时’也是‘理’,‘天时’包含于‘理’的概念之中,是‘天之理’,也是‘天’之‘自然’。”
     
    《韩非子·难势》说:“势必于自然,则无为言于势矣”,如王威威所言:“‘自然之势’指非人为的、人力所不能改变的事物本来的发展趋向。既然‘自然之势’不可控制,不能改变,那么关于‘自然之势’就没有什么可以谈论的了。”这里虽然没有将“自然之势”和“天”“天地”联系起来,但所强调的正是类似“天地之道”的整体意义上的、普遍意义上的必然趋向,是一种和“人为”形成对照的抽象的“自然”。
     
    后世道家文献把“自然”与“天地”关联起来论述的现象就更多了,例如《淮南子·原道》说:“夫萍树根于水,木树根于土;鸟排虚而飞,兽蹠实而走;蛟龙水居,虎豹山处,天地之性也;两木相摩而然,金火相守而流;员者常转,窾者主浮,自然之势也。”这里“天地之性”和“自然之势”完全同义。《文子·符言》说:“天地无与也,故无夺也,无德也,故无怨也。善怒者必多怨,善与者必善夺,唯随天地之自然而能胜理。”这是说人因为有一己之私的“喜怒”“予夺”,所以必然恣意妄为、自遗其咎。只有如“天地之自然”那样公平公正,才有可能任理而行。《文子·道原》云:“任一人之材难以至治,一人之能不足以治三亩之宅,循道理之数,因天地自然,即六合不足均也。”这和前引《韩非子·功名》有异曲同工之处,即统治者不可能凭个人的智慧与才能治理天下,只有因循体现为“道理之数”的“天地自然”才能真正把握天下。严遵在注释《柔弱于水篇》时说:“道德所包,天地所载,阴阳所化,日月所照,物类并兴,纷缪杂乱,盛衰存亡,与时变化,积坚者败,体柔者胜,万物之理,自然之称也。”这就把“万物之理”“自然之称”不仅同天地、阴阳、日月相关联,还直接上溯至“道德”了。
     
    既然“天”和“自然”都蕴含着非人为、无意识、无目的的意思,那么在后世道家那里,“无为”与“自然”的合流也就顺理成章了,《老子》那里本来十分清晰的从“无为”到“自然”,就变成了“自然无为”,“无为”和“自然”的次序可以颠倒,意思可以互换。这种思维延伸到王充这里,“天道自然”的说法便应运而生,如《论衡·谴告》云:“夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也。”《论衡·卜筮》云:“善则逢吉,恶则遇凶,天道自然,非为人也。”《论衡·寒温》也说:“夫天道自然,自然无为。”《论衡·自然》云:“天动不欲以生物,而物自生,此则自然也;施气不欲为物,而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。”郭象在注《庄子·天道》时说:“各当其能,则天理自然,非有为也。”虽然用的是“天理自然”,但和“天道自然”如出一辙。这样一来,在《庄子》《文子》《淮南子》中本来极为普遍的、用来表达“天”“天地”作用方式的“无为”,也就可以换言之为“自然”了。
     
    此类思维再进一步,“道”之“自然”也就应运而生,如张湛在注《列子·仲尼》时引夏侯玄的话曰:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。”这样一来,“自然”明确成为“道”的运行方式。如《太平经》云:“自然之法,乃与道连,守之则吉,失之有患。”《老子想尔注》云:“自然者,与道同号异体,令更相法,皆共法道也。天地广大,常法道以生;况人可不敬道乎?”于是,如《老子想尔注》所言,“自然”完全可以“与道同号异体”了。
     
    总之,“天”“天地”“天道”的“自然”先后伸展出两层含义:第一,自然是事物天赋的本然状态和内在理路;第二,自然是事物发展合乎规律的、不以人意志为转移的运行方式。第一层含义我们在前面讨论“自然”是万物之“性”时也涉及了。但不同之处在于,作为万物之“性”的“自然”,虽然也具有必然性,但那只是个别、特殊事物的“自然”,是被顺应的对象。而“天”“天地”“天道”的“自然”则具备了普遍的意义、抽象的意义,上升为一种公共的价值和行动的法则。“自然”不再仅仅是因循的对象,更成为行动的方式,这就必然会带出第二层含义,并向“道”的高度靠拢。
     
    四、从“道”到“性”与从“性”到“道”
     
    要想说明“道性自然”的形成过程和内在逻辑,仅仅论证“自然”是万物之性、论证“自然”是天地之道,从而证成“自然”具有内在性、必然性,证成“自然”具有普遍性、抽象性,证成“自然”具有公共价值和法则意义,从理论上看还不够完善,最后还需要论证万物之性(包括万物之理)是如何和“道”建立起密切关系的。我们认为,这种关系可以从两个方面加以认识。首先,万物之性(包括万物之理)是从“道”那里获得或者分有的。其次,借助“性”这个入口或者中介,万物可以返归于“道”。
     
    第一个方面,以往学者已经论之甚详,已成为一种共识,所以我们这里只要做出必要的描述即可。万物之性(包括万物之理)来自于“道”,这一点在《老子》并没有明确的表述。但到了《庄子》和《韩非子》那里就有了比较充分的认识和阐述。例如在《庄子·天地》有这样一段话:
     
    泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大,合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。
     
     这段话描述了“道”之象征的“泰初”如何一步步分化,经由“德”“命”“形”,而最终生成作为“仪则”之“性”的过程。显然这个“性”指的是此物区别于他物的规定性。从生成的过程来看,这个规定性的获得要经过“德”“命”“形”(理)三个阶段。我们发现,如果不强调“性”得以生成的具体次序,而是直接强调“性”来自于“道”,那么,在《庄子》那里,这个“性”常常是用“德”来表示,或者“德性”连用的。例如《骈拇》篇有“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也。”“擢德塞性,以收名声”。这里的“德”正指的是“性”。《庄子》中一些没有出现“性”的篇章中,“德”的意义实际上就是“性”。《庄子》中关于“德”“道”关系的描述极为丰富,早已有学者指出,在很多场合两者关系可以用“分”与“总”来加以概括,如冯友兰指出:“天地万物所以生之总原理,即名曰道;各物个体所以生之原理,即名曰德。”张岱年指出:“德是一物所得于道者。德是分,道是全。一物所得于道以成其体者为德。”“德”与“道”的这种关系,也可以用来总结“性”与“道”的关系,即“性”虽然具体落实在“物”的身上,但因为直接来自于“道”,所以和“道”有着天然的关系。
     
    前引《庄子·天地》已经涉及“道”“理”“性”的关系,“理”是物之“形”得以成立的前提,从《庄子·天地》来看,“理”可以说是“性”的必要条件或者另一种表述。出于关注社会现实的特定的政治立场,韩非子对“道”做出偏社会性、功用性的解释,因此对于万物之性更多强调其作为“理”的规律义,所以,《韩非子》的“自然”很大程度上和可以因循、可以利用的物理事理联系起来,如王中江指出的那样:“‘自然’用作‘道’‘理’和‘数’,用作指称不同事物的内在根据、秩序、法则,它同作为万物‘本性’的‘自然’就有了交叉性。”如王威威指出的那样:“韩非子思想中的‘自然’实际是以‘道’为依据的万物之‘理’。”
     
    这里,我们要强调的是《韩非子》所见“道”和“理”的关系,在《解老》中韩非子对于“理”来自于“道”有着非常明晰的解释:
     
    道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。故曰:“道,理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理,而道尽稽万物之理,故不得不化。不得不化,故无常操。
     
     如王威威所言,“韩非子认为‘道’是万物形成现有形态、样貌的原因、依据。……‘理’是构成万物的形式,‘道’是万物之所以生成的原因。就是说,‘道’是万物生成及万物各自拥有其存在形态的原因。”不像《庄子·天地》生成论式的表达方式,《解老》采用的是本体论式的表达方式,在指出万物之理构成事物特有的规定性的同时,又指出这种规定性归根结底来自于“道”。总之,不管是本体论的方式,还是生成论的方式,万物之性、万物之理来自于“道”这一点是一样的,这就使得“道”与“性”(包括“理”)之间建立起通贯的、必然的联系,为后来“道性”概念的成立,打下了思想的基础。
     
    如果我们再回顾《庄子·天地》那段话,就会发现,那其实是由两个过程构成的。上面只分析了第一个过程,那就是通过“性”之生成过程的描述,可以得知“性”直接来源于“道”;而“性修反德,德至同于初”之后这段话是第二个过程,或者说逆向的过程。即通过“性”这个入口,可以返归于“道”。因此这是一种工夫论,即修道者通过“性”的修养,经由“德”再复归于“泰初”。
     
    基于这样一种通过返归本性以接近“道”的理论,道家创造出了一批名词,如“反性”“复性”“养性”以及相关的“反己”“反本”等,构建出了一些精致的理论,来描述由“性”至“道”的可能性与必要性。例如《庄子·缮性》说“唐虞始为天下”之后,“去性而从于心……无以反其性情而复其初。”《管子·内业》云“内静外敬,能反其性,性将大定。”《文子·符言》有“治身养性”之说。《文子·上礼》云:“至人之学也,欲以反性于无,游心于虚。”《文子·道原》云:“故真人用心,复性依神,相扶而得始终。”“不闻道者,无以反其性。”“不能反己,而天理灭矣。”“唯圣人能遗物反己”;《文子·自然》云:“立天下之道,执一以为保,反本无为,虚静无有……是谓大道之经。”《文子·道原》指出:“人生而静,天之性也。感物而动,性之欲也。”“性”是“道”与“物”之间的桥梁,“动”与“静”之间的节点。“性”虽然是走向“欲”、走向“动”的最后一站,但归根结底,“性”还是“道”的落实和体现,因此“道”之失,也就是“性”之失,所以,“失性”一词在道家文献中频频出现,如《文子·道原》云:“夫人从(纵)欲失性,动未尝正也,以治国则乱,以治身则秽。”《文子·上礼》云:“循性而行谓之道,得其天性谓之德,性失然后贵仁义,仁义立而道德废。”显然,这种可以“反”可以“失”的“性”,和本文第二节所讨论的可以用来“因”的物之“性”不同,主要是作为“道”的体现甚至是“道”的代表出现的。可以说,这也为后来“道性”概念的成立,打下了思想的基础。在此意义上去解释“道性自然”,意味着“道”不违逆自己的本性。
     
    既然“物”之“性”是“道”的分有,既然“物”之“性”在某些场合还可以成为“道”的象征或者体现,那么,本来属于万物之“性”的“自然”最终演变成“道性自然”,也就具备了内在的可能性。但是,需要强调的是,在河上公注本提出“道性自然”之前,其他文献几乎看不到“道性”这个概念,这是一个非常值得注意的现象。严遵在注《得一篇》时提到“性命自然”,这是比较接近“道性自然”的说法,然而这里的“性命”显然是五种得自于“一”者所具有的“性命”。“凡此五者,得一行之,兴而不废,成而不缺,流而不绝,光而不灭。夫何故哉?性命自然,动而由一也。”如果说“道性”指向“道”之“性”,那有不可思议之处,“性”指的是万物特有的规定性,“道”不同于万物,“道”恰恰是超越规定性的。因此,“道”和“性”之间存在着张力,“道”不应该有“性”这样的存在。那么如何解释河上公注本提出的“道性自然”呢?我们认为“道性”的主语很有可能就是万物,即万物从“道”那里分有的“性”是“自然”的。罗安宪认为:“道-德-性,在道家是一以贯之的。……由道而德而性,就是由一般而具体。性不是别的,正是道在具体物上之现实显现,由此,性亦可谓之曰道性。”他虽然没有明确指出“道性”的主语就是“物”,但从上述这段话中也可以合理导出。明白了“道性”的主语就是“物”,就比较容易解答“道性自然”的下一句为何是“无所法也”了,因为道包万物,并顺应作为万物之性的“自然”,而没有任何偏私,所以没有特定的效法对象。王弼注的“在方而法方,在圆而法圆。于自然无所违也”也是同样的意思,这一点,笔者在《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》 一文中已经有详细论证,可以参考。
     
    然而,后世道家尤其道教经典确实是把“自然”理解成为“道”的属性,例如,杨维中认为,在早期道教经典中,“道性”往往与“道体”可以替换使用,指的是道之体性。因此,“道性自然”就可以转变成“道体自然”。本来难以成立的“道性”一词,后来竟成为表达道体之性的概念,这个巨大转折是如何完成的?这里面需要解决的问题很多,限于篇幅,留待今后深入考察。
     
    因此,万物之“性”来自于“道”,以及由“性”可以返归“道”这些在《老子》那里还比较模糊的意识,在《庄子》之后才开始清晰起来。“道性”的说法,一定是“性”的思想(包括与“性”相关的“理”“势”等)大兴之后,才有可能出现的产物。而“道性自然”则是将“道”“性”“自然”三种范畴糅合在一起的产物。因此,用“道性自然”去解释《老子》的“道法自然”只能理解为后人的创造性阐释,而非《老子》的本义。
     
    余言
     
    如前面所分析的那样,《老子》文本中的“自然”只是“无为”作用于万物的结果,并无特定的内涵,也无神圣的地位。然而,在《庄子》之后的道家那里,情况发生了很大的变化,当“自然”被理解为万物之性时,就成为得道者(在政治场合,往往指代高明的统治者)在修身和治国时必须因循的对象,这样“自然”就被赋予了不得不然的必然性;当“自然”理解为“天”“天地”“天道”之性时,就成为得道者所要效法的规律与法则,这样“自然”就被赋予了普遍的意义和公共的价值;当明确了“性”来自“道”并通过“性”可以返归“道”时,由“性”所代表的“自然”也就天然地和“道”建立起紧密的关系。具备了上述几个条件,“道性自然”也就呼之欲出了。
     
    与上述“自然”思想转变相伴生的是这样一些有趣的现象,其一,是从《老子》的先“无为”后“自然”翻转成为王充以后的“自然无为”,即“自然”等同于“无为”,这一点在上文中已有论及;其二,通过对“自然”思想转变过程的考察,可以发现一个规律,即“自然”一词的使用,早期更多是××之“自然”(如“万物之自然”),而到了后期,则“自然”之××(如“自然之势”“自然之理”“自然之道”“自然之物”“自然之验”“自然之性”)大量出现,这说明“自然”地位日益提升,不再依附于某个主体,只是某个主体状态的形容,而成为一个独立的概念,具备了抽象的意义和神圣的地位,并最终上升到与道并列的地步,成为形而上的范畴。
     
    总之,“道”的“自然”或者“道性自然”是相当后起的观念,不少学者在此问题上存在模糊的认识,以为在《老子》那里,“道”的本性是“自然”的,万物的“自然”是“道”赋予的,如罗祥相提出:“正因为有了‘道’的‘自己而然’的本性和‘莫之命而常自然’的玄德,万物才得以具有‘自然’的可能性,若没有道之‘自然’对万物进行‘自然’能力的赋予和权利的让予,万物不可能有‘自在’的自然。”“‘自然’是老子通贯‘道’、‘德’、万物、圣人、百姓所有之活动和行为的最高原理和实践原则。正是在此一意义上,‘自然’成为集中体现老子哲学价值追求和哲学精神的范畴。”通过本文的大量举证和细致分析,可以说我们完全看不出,“自然”在《老子》那里已经是体现为老子哲学价值追求和哲学精神的范畴,也看不出道之“自然”如何对万物进行了“自然”能力的赋予和权利的让予,如果说这是东汉以后甚至魏晋以后的人,假借《老子》注释和道家阐释做出的新发明,那姑且成立,但如果说《老子》文本中早就存在这些东西,那就是本末倒置,难以认同。
     
    另外,如前文所述,《文子·上礼》有“循性而行谓之道”,这是把“循性而行”当作“道”的作用方式,这种作用方式体现出“道”对万物之性的尊重与顺应,在《庄子》《韩非子》《文子》《淮南子》中有集中体现,“循性而行谓之道”这个命题显然比“道性自然”之命题要早,郑熊认为:“汉代《老子道德经河上公章句》明确提出了‘道性自然’观点,认为自然是道的自然,道化生万物和治身治国都要遵循道的特点——自然。魏晋时期的王弼、郭象则认为,自然是万物的自然,万物的产生和发展都是遵循万物之性的结果;同样,治身治国也要以人之自然本性为准则。汉晋道家思想从道性自然到道率万物之性的转变,体现出道法自然理念在汉晋时期的发展,也是汉晋时期社会变化的缩影。”这是说“遵循万物之性”是王弼、郭象的观点,因此提出有一个从“道性自然”到“道率万物之性”的演变过程,这完全是本末倒置了。其实“遵循万物之性”正是王弼、郭象对先秦思想的忠实继承,而不是他们的发明。李延仓也认为,从自然思想在后世的演变来看,郭象更多地强调万物自然,这是对两汉突出“天道自然”的一种反动。唐代成玄英则既强调道体自然,又突出万物自然,是对两者的兼容并蓄。如依据本文的考察,可知万物自然的思想、“道率万物之性”的思想早在先秦就已开始流行,“天道自然”“道性自然”才是后起的。因此李延仓的这个观点也属于本末倒置,难以认同。
     
    本文在写作之际,中国社会科学院哲学研究所博士生罗启权为我查对了所有引文,并提出宝贵意见,特此感谢。
     
     
     
     

    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版权所有:中国哲学史学会
    波多野结衣影音先锋