• 前沿动态
    作为哲学方法论的“本来性—现实性”——就荒木见悟《佛教与儒教》而谈
    发表时间:2020-03-16 21:51:43    作者:吴震    来源:《中国哲学史》2020年第1期
    【摘要】“本来性—现实性”是荒木见悟的一个重要哲学方法论,贯穿其整个中国哲学及佛学研究的过程。这一方法论观念既源自其对儒佛两教重要经典的创造诠释,更是源自其深刻的宗教体验、身心体验乃至战争期间的生命体验,最终在《佛教与儒教》中以“序论”的方式登场。在儒佛思想构造中,正如“本来成佛”或“本来圣人”所示,不论儒佛教说存有多大歧义,都表现出对这一本来性问题的终极关怀;出世间性的佛教对现实性问题亦并不缺乏关心,相反,以冷峻的目光正视现实性,透过现实性以肯定本来性,这是华严学特别是宗密哲学所关注的重点。儒教对本来性与现实性的理论建构更是其核心主题,如宋明儒学中的朱子学与阳明学。故超越儒佛宗派对立,以本来性与现实性的问题关切来整体审视儒佛两教乃至中国传统文化的思想智慧,进而为未来文化发展指明“现实本来性”的方向,具有重要的理论意义。
    【关键词】荒木见悟;儒教;佛教;本来性;现实性;现实本来性;

     
    荒木见悟(1917-2017)为日本中国学的泰斗,在中国哲学及中国佛学的研究领域享有盛誉,其早年论著亦是其博士学位论文《佛教与儒教——中国思想之形成》在日本中国学领域具有里程碑的意义,其中的“序论——本来性与现实性”可视作荒木先生(以下敬称略)中国学研究的方法论宣言,这一方法论贯穿其整个中国哲学研究的过程。故对其进行探讨,对于我们了解荒木思想及其对中国哲学和佛学富有独创性的研究成就具有重要意义。
     
    《佛教与儒教》一书结构简明,由四章组成:华严经哲学、圆觉经哲学、朱子哲学、王阳明哲学。据该书《后记》所述,这项研究有一重要理论企图:荒木认为在中国土壤扎根并为中国民族所拥有的佛教思想究竟以怎样的形式存在于中国近世思想的发展过程中,宋明理学与佛教哲理的互相接触又应当如何定位?这就需要对于中国思想主流的正统儒学所反映的中国人的世界观及其人生观进行全面把握,并对渗透其中的佛学思想之特质进行严密考察。这应当是荒木撰述该书的逻辑起点,同时也是其中国哲学研究的主要问题意识。
     
    本文试图通过“序论”的全文翻译(译文全部出自笔者之手),对“本来性与现实性”之荒木问题略作介绍及义理梳理,至于笔者的分析或评估则放在译文之后,并尽量克制在有限的篇幅之内。须说明的是,由于笔者对佛学领域素未涉足,故主要限定在儒学领域略作探讨,即便论述过程中不得不对佛学有所涉及,也是得益于荒木此书。
     
    一、超越儒佛之争
     
    所谓宋明儒学,与佛教思想特别是“华严-禅”之间的关联、交涉、对立及纠葛乃是其得以成立的一大重要契机,这是自当时及至今日,被诸家各派不断倡导的一个说法。不过,或被宗派之偏见所扭曲,或被皮相末节之议论所诱惑,或是仅止于工夫、言语的形式上异同的罗列,而能真正把握儒佛两教之核心,并在此基础上,探索其对立纠葛之因由、明确其思想变迁的哲学之基底者,则极为罕见。儒学的兴盛以佛学的衰落为必然之前提,佛学的盛行必招致儒学的附属化,由此而将儒佛两教视作完全异质、异见的异类体,这对于我们确切了解中国思想史必导致胶着蒙昧之状态;同样,以为宋明理学的周边洋溢着一种佛教的气息,直接对儒家传统构成了污辱,这种看法也难以说是对思想发展的客观条件所应持的忠实态度。(“序论:本来性与现实性”,《佛教与儒教》,京都:平乐寺书店,1963年,第3-8页。下略页注)
     
    仅就作为开场白的上述这段话的表述方式看,可以令人感受到“荒木体”(姑且称之)文字背后的一种宏大气势,展示出荒木欲对宋明儒学、佛教哲学、儒家传统乃至中国思想史进行全面复盘、重新建构的气魄。的确,长期以来(且不论荒木所言的宋明时代的“当时”,即便是近代以来),学界中人的大多数似乎已经习惯了这样一种思考:一提到“宋明儒学”,便将其得以形成的缘由直接与佛教思想(即便荒木在此将其限定在“华严-禅”的范围内)联系起来,以为儒佛之间的关联、交涉、对立乃至种种纠缠才是宋明儒学之所以形成的一大契机或重要来源,然而持这种笼统之看法者,往往对于儒佛两教的思想核心、哲学基础缺乏真正的了解,即便能有真正的把握,也十分“罕见”。
     
    荒木一上来的第一段话就给人以一种震撼之感。在他看来,儒佛之间的对立与纠缠尽管是事实,可更为重要的是,我们须要直探儒佛两教思想之巢穴、挖掘其哲学之根底,倘若仅将儒佛的一兴一衰看作是彼此相克的必然条件,以致于视儒佛两教为互不相容的思想异类,则不免落入皮相之论,而难以真切了解中国思想史之整体面貌。应当说,荒木的上述看法,预示着他要对审视宋明儒学以及中国思想进行方法论的大调整,这一方法论被浓缩为“本来性与现实性”这对概念。
     
    众所周知,宋明儒家为守住自身的纯洁性(译者按,着重号原有,下同),概而言之,大多是激烈的排佛论者。然所谓纯洁者,并非通过遮断与外部的交通而安心居住一密室中即可保住。或纵身跃入敌阵之中,或捉住对手之胸膛,将其手脚捆绑起来而置于自己的支配之下,唯如此,始能使出浑身本领而守住自身的纯洁性。作为思想的纯洁性,究谓何指?或有各种各样的议论。但至少就宋明儒学而言,宋明儒家对汉唐的压倒性胜利,并在排佛的旗帜下所获得的相当程度的成功,却并不是通过与佛教的绝缘而达成的,相反,是通过与佛教的对决而得以实现的。既然是对决,就必有包含儒佛两教在内的、以使其对决得以可能的广阔丰沃的思想土壤(译者按,黑体字为译者所加,下同),而儒佛两教的对立——细言之,儒佛两教内部的诸宗诸派之对立——不过是在此土壤之上得以孕育长大的乔松巨柏而已。此即说,产生隋唐宋之佛学的民族土壤、经自己培养、自己发展而得以实现旧貌换新颜的就是宋明儒学,正是培育乔松的土壤,因而巨柏也能由此得以成长。
     
    宋明儒家士大夫在身份认同上归属于儒者,在价值关怀方面排斥佛教,以为出世主义的佛教最终不免有“遗事物,弃人伦”这两大根本弊端,儒者自不能与之相伴为伍。正是由于身份认同和价值关怀的不同,导致宋明儒家为保持思想的“纯洁性”而采取了激烈排佛的态度。然而排佛便不意味着单纯地与佛教断绝关系,相反,而是通过与佛教的思想“对决”得以实现的。
     
    更重要者,既然是思想对决,那么就一定存在思想对决得以可能的思想土壤或民族土壤。吊诡的是,在这片广阔丰沃的思想土壤上得以培养生长的儒学与佛学恰构成互相对决的态势。也许吊诡的只是一种历史表象,而在表象的背后肯定存在更为根本的缘由——即在这片土壤当中存在着某种能孕育出儒佛两教的共同文化基因,也正由此,不仅宋明儒学是中国的儒学,佛教也当然是中国的佛教。在这个意义上,这片土壤既是思想土壤,同时也是民族土壤;既能培育出乔松,也能生长出巨柏。这表明中国思想的丰富性资源就在这片土壤之中。
    由此,荒木接着说:
     
    所以,若片面主张儒对佛具有优越性或佛对儒拥有优越性,都将导致对这片土壤的价值认知发生谬误;同样,若斤斤计较于对儒佛相异进行简别而忽视对其相异点作根本的检讨,这也必将减杀丰富多彩的中国思想的生命力。思想界的激烈对立,往往与异质性的东西输入相伴随,而以一种互相颉颃与反拨之姿态表现出来。宋明时代的儒佛对立,是经多年的钻研、工夫以及努力而已经在自身的五脏六腑当中完全中国化的佛教(禅)——尽管尚留有若干异国色彩的装饰——以及对此欲作否定性超越的儒家之间的对立,即便身处这场对立漩涡中的人不断以激情的口吻,冲着佛教唱着华夷论、异端说,然而仅仅以此并不能明确揭示时代潮流的基调,我们必须从更深层的地层出发,将这场对立看作是一场整体性、统合性的民族思想发展运动来加以把握和探究。只有将这场对立置入这样的全体性的展望当中,我们才能对儒作为儒、佛作为佛的确切位置加以定位,也才能够对包含儒佛在内的中国思想的根本问题进行深入探讨。凡是想要确切把握思想史的人,最应切记的是,力图保护各种思想的纯洁性,但结果却反而转变为主观性的一种洁癖症。
     
    儒佛之争若只是一种学派或宗派之争,那么,诚如荒木所言,这必将导致对儒佛哲学得以产生的中国思想文化的价值认知发生严重偏差;倘若将儒佛之争置于哲学思想的语境或者宋明时代的整体思想背景中进行考察,揭示其彼此之间互有异同的哲学底蕴,则无疑是必要而且是重要的。
     
    荒木对学界发出的上述警示,无疑表明其思想立场是跨越儒佛两教而竭力反对宗派意识:一方面,儒教方面的“华夷论”“异端论”——即视佛教为“非我族类”的异端并不可取,同样,佛教方面的优越感也要彻底打破。事实很明显,中国思想的民族性已经融入佛教的“五脏六腑”之中,故佛教早已是中国化的佛教。基于此,儒佛对立表现为一场具有整体性、统合性之特征的中国民族的思想发展运动。荒木此说无疑是深刻的思想洞见。
     
    不过一般而言,在宋明时代儒佛对立的这场思想运动中,儒学对佛教的批评、排斥乃至攻击要远远大于来自佛教对儒学的反弹,而且这种批评的火势越猛、排斥的声调越高,恰恰反映了宋明儒家扭曲的护教心态。因此重要的是,若要对佛教进行理性批判,就必须拥有既能入乎其内而又能出乎其外的学术眼光及其能力。站在今天的后设立场来审视当时的这场旷日持久的思想之争,更需要具备一种能够自由出入儒佛两教内外的学术素养和理论勇气。在我看来,堪当其任者非荒木莫属,他正拥有这一自觉意识——即超越宋明儒佛之争。
     
    二、“本来性”的出场
     
    然而,在内含儒佛两教的深远而复杂的思潮之根源深处,各种无穷无尽的思想、体验、工夫及行为策略得以产生的哲学性的母胎究竟是什么呢?那就是被称之为“本来成佛”“本来圣人”等等的“本来性”。儒佛两教的各宗派、各学派的对立,无一例外地都与内在于人心、处于世界之根底的本来性的显现方式、把握方法以及反省态度密切相关。尽管在空观与天命说、幻妄观与天运循环说、非世间性与世间性等等彼此的世界观、人间观的思想构架内部,儒佛存在巨大的隔阂,但是试图在“人间—世界”之存在当中确定自身的本来性,那么儒佛之间并不存在什么差异。然而,本来性之所以成为其本来性,就在于它在任何时间点上都是实在的,同时又是本来的,由此,恐怕本来性又会被“现实性”所遮蔽。在不懈地追求本来性的思想深处,潜存着对现实性的深刻反省,反之,对现实性展开严厉的批判,却又担负着本来性的自我呈现。
     
    经过上述对宋明时代儒佛之争的历史现象进行深刻反省之后,于是,就必然要追问:在这场思想之争的背后究竟存在怎样一种“哲学性”的东西,以致于儒佛两教在思想、体验、实践等方面展现出深刻复杂的样态?荒木根据佛教的“本来成佛”说及儒教的“本来圣人”说,得出的结论是“本来性”。正是对内在于人心深处的并构成世界根底的这一“本来性”的追寻,成为儒佛两教在思想上的共同旨趣。
     
    “本来成佛”乃是佛教共识,自不待言,禅宗所谓“本来面目”“本来田地”等便是“本来性”的典型表述。华严学的集大成者法藏(643-712)以本来性为“本来一乘教”的哲学基础,指出:“一尘即理即事、即人即法、即彼即此、即依即正、即染即净、即因即果、即同即异、即一即多……何以故?理事无碍、事事无碍,法如是故。十身互作自在用故”。法藏传人澄观(738-839)更是以“无碍法界”为《华严经》之旨趣,无碍即自由,在无碍的世界中,本我即他者,立己即立他。如此,本来性与现实性的一体化意味着现实众生当以本来位相为基础。
     
    但是,众生的现实“机根”毕竟各不相同,故本来性透过人的现实性有可能发生滑转乃至下坠等危险倾向。若缺乏对现象性的严肃关怀,无视本来与现实之间存在微妙的隔阂乃至分离等现象而沉溺于所谓的本来性的无碍境界,则反而会有坠入罪恶深渊之危险,对此本来性的危机应保持警惕,更须时刻注意现实性的机根位相,这是澄观弟子、华严宗五祖宗密(780-841)强调众生机根不同而须重视“顿悟初机”的缘由所在。故他更重视《圆觉经》,建构起一套“圆觉经哲学”,对于其中的核心观点“知之一字,众妙之门”十分重视,认为其所谓“知”乃是“本觉真知”的本来知而非分别知。然而作为本来知的绝对知又必在现实诸相中得以呈现自身,在此过程中,本来知必须破除一切“理障”,而不得不向现实性发生转化,故须正视行为的理智性。
    “本来性”在儒教中的反映,无疑可以从朱子学和阳明学的理论系统中找到种种蛛丝马迹,如宋明理学常用的“本然之性”概念以及阳明心学特别强调的良知本体“本来无一物”以及“本来面目”“个个圆成”“当下具足”等等,大多属于这种本来主义思想观点。正如荒木所言,在世界观、人生观等方面,尽管儒佛存在很大的差异,但是在“人间-世界”的领域确定自身存在的“本来性”这一点上,却是儒佛的共同追求。重要的是,本来性往往容易被现实性所遮蔽,现实性对于本来性而言,虽是外源性的而非本来性自身,然而,人在追求本来性过程中,不免受其自身现实性的制约,进而对现实性作出深刻反省,同时,作为现实存在的人又有实现自身本来性的必然趣向。
     
    如果本来性在“个个圆成”“本来无一物”“满街人都是圣人”的境地得以贯彻,那么,相对于本来性而言,现实性的对置便会被根本否认,其实,没有人会否认这种高层次体验确是实在的这项事实。本来性在人欲沸腾之中,即使被不断背反、不断污染,它自身却不会有丝毫的动摇,相反,越是被不断背反、不断污染,就越发强调自身的实在性并向着自己迎面而来,这就是本来性,因此,没有脱离本来性的现实性,也不存在扼杀本来性的现实性。由此也会引发一种非议:面对本来性,以现实性来加以对置,这是对天然妙性而不假修成的本来性的一种亵渎,是对本来性的一种攻击。在这种泯除圣凡之迹、断绝生灭之端的灵妙之境地,固然“本来性—现实性”得以一体化,既没有迷悟也不用修证,因而绝不能容许对此加减些子。然而,本来性并不存在于凝然不变而被固定化的层次,它经常与历史的现实、杂多的机根相即不离,实在而流行,所以,它又不得不受到历史的、社会的以及主体的限定,就此而言,相应地现实性与本来性的对置,是有一定意义的。唯有如此,本来性才能作为寂感无碍的实在,顽强地而又充满生命力地在时空当中得以贯通。
     
    这里,“个个圆成”“本来无一物”“满街人都是圣人”三句话都是阳明学的术语,用以表达宋明理学的本来性,的确具有典型意义。但是,这三句话被当作境界或“高层次体验”——意思或近于现代心理学的“高峰体验”——之际,便意味着本来性与现实性的隔绝。这种孤悬于高空、超绝于凡尘的所谓本来性缺乏真实的实在性。作为实在的本来性必在世俗人欲中,面对种种乖离现象,勇于挑战,越发坚定自身的实在性——即作为最为真实(而非实体性)的本来性。
     
    归结而言,荒木总结道:“没有脱离本来性的现实性,也不存在扼杀本来性的现实性”,这句话可谓是《本来性与现实性》一文的核心旨意之所在。本来性既是一种庄严的境地,又是一种现实的实在,既然是实在的,便不能脱离历史的、社会的以及尘世中的主体存在,由此而表现出来的现实性必带来有限性,表明人的存在都不免是有限的。强调和注重人的有限性与现实性,并运用渐修工夫而逐渐上达至顿悟之境地,这是宗密的圆觉经哲学的特质所在,也是其对法藏华严经哲学的一种发展与贡献。
     
    基于上述的哲学考察,荒木对于阳明学的那种作为境界义的“本来圣人”的本来性表示了高度的思想警觉,认为本来性作为一种寂感一体、无碍自由的实在性,不是固定不变的而是在历史的、社会的现实中流行不止的,而本来性若能贯穿时空对自身位相的现实限制,就必然面临如何应对现实性的各种工夫体验等问题。无疑地,就阳明学而言,上述问题的确是阳明学的思想发展所面临的严肃问题——即圣凡之间的本来意义上的一律性、一致性(如“满街都是圣人”所表明的那样),如何在正视现实性的自我有限存在之际,克服圣凡之间的差异或乖离等现象,这就必然涉及工夫实践如何面对现实性的问题。
     
    三、“现实性”的对置
     
    与本来性相对置的现实性,在某种形式或某种意义上,与本来性发生乖离。这种乖离的产生是由于实践主体当中混入了非本来性的东西,而由于主体意识的受挫,才会体验到这种乖离。这种意识被理解为是本来性面向现实性的自我表现,也是现实性面向本来性的自我否定。由此,不断动摇主体的身心,逼迫其回归正常,以实现本来性与现实性的一体化,否则,乖离现象绝不会停止。由此产生了工夫、用心以及修行。由于对乖离形态有着不同接受、不同考察以及对此克服之方向的差异,所以,工夫也就千差万别,人间观也会带来各种各样的阴影。例如,倘若将这种乖离看作是对绝对浑一的翻转,那么就会产生一种顿悟的行道方式;如果将此乖离视为一种缓慢曲线的样态,那么就会采用渐进的工夫。不过,这些工夫方法所指向的却都是本来一如的境地。
     
    本来性与现实性既是一体之关系,同时又必然是对置的关系,两者的对置意味着两者之间存在乖离现象,而此乖离发生的根源在于实践主体,特别是主体意识会意识到自身的这种乖离。在这个意义上,这种意识不是后天经验的自我反思,而是直接意识到本来性向现实性的自我展示,同时也必然意识到现实性向本来性的自我否定。也就是说,主体意识内含自身的肯定与否定的双向过程,由此,本来性与现实性的一体与乖离便会展现出复杂多样性,也由此产生各种修行工夫的曲折性,既有一超直入式的顿悟工夫,又有不断增进意识修炼的渐修工夫,而顿悟往往须借由渐修而实现,两者之间彼此环绕、循序渐进。不过,工夫方法的取径虽有不同,然其所指向的目标却是一致的:本来性的实现。
     
    本来,“人间—世界”的把握态度各不相同,由此所期待的一如境地,亦必然会有所不同。也正由此,诸宗诸派各拥有独自的教学及其体验,互相主张自身的完结性、圆满具足性。但是,这并不意味着是对本来性之实在的否定,相反,在本来性与现实性的错综复杂、互相纠缠的过程中,本来性表现出多样性,也就是说,反显出本来性在现实的、历史的限定中具有多样性。本来性不是单调的一相孤门。所谓保护思想的纯洁性,就是对于本来性在常寂常感、出入自在的自我限定中有自觉的贯彻,假使将本来性认作一种特定教学的占有物,或者允许其所有权的优先性,那么,思想史的客观考察便将成为不可能。
     
    现实性经由实践主体的意识而展现为工夫修行的多样性,事实上,本来性同样也在现实的、历史的限定中,展现出自身的多样性。用宋明理学的讲法,这种呈现方式是即工夫以反证本体,或即内在以反显超越,此所谓“超越”盖指“亘古亘今”“千古一日”(阳明语)一般的自足圆满的绝对知,这种绝对知不同于外在指向的分别知——一种基于知觉运动的感性知识或事实知识,而必然内化为主体心性的精神特质,同样,也不是指一神论意义上的外在的绝对超越,因为无论在中国还是日本的宗教史上,那种所谓的绝对外在超越的“神”并不存在,故中国或日本的佛教均非西方严格意义上的制度性宗教,此当别论。
     
    要之,在宋明儒学的语境中,本体意味着本来性的超越存在并内在于自我的心性中,工夫则意指现实性的主体行为以实现自我的精神性转化。本体的本来性固然不受任何历史现实的制约而保持自身的超越性,但本体的本来性必在历史现实的过程中——具体言,即在实践主体的心灵精神的活动过程中,才能得以呈现自身的实在性。而本来性之所以是一种“实在”,是因为唯有本来性才是最具真实性的实在,在这个意义上,本来性又接近于中国思想中的“诚”概念。
     
    因此,随时即应、应机即现,若能得以保持,则能发现体用一源、显微无间的本来性之真髓,在本来主义地盘上的各种尖锐微妙的分派对立,正是使中国思想史上的“本来性—现实性”的哲学问题圈的设定成为不可避免的事实。本书的目的就在于探明:贯穿于宋明儒家及其与之有特殊的密切关联的佛学之中的哲学根本问题。之所以将本来性与现实性的两种位相对置起来,便是基于上述的思考。
     
    所谓“随时即应、应机即现”,自然是佛教的一种讲法,但此一讲法未必为宋明儒家所反对,宋明儒学讲的“即用显体”以及阳明心学讲的即本体便是工夫、就工夫以显本体,便离此意不远。荒木用程颐《易传序》“体用一源、显微无间”一语来表述本来性之“真髓”,洵为的论。而程颐此语不仅为朱子学所继承,亦为阳明学所认同,成为宋明儒学之共识。即以“应机即现”为例来看,程颐所谓“冲漠无朕,万象森然已具。未应不是先,已应不是后”,便表达了无朕与万象、未应与已应并无生成论意义上的先后分别,而在寂然不动、无形无象的本体世界中已内涵一切存有之机,故谓“万物森然已具在”;依阳明,圣人之心、良知本体可谓“随感而应,无物不照”,亦与“随时即应、应机即现”之说相通,阳明又打通心性论域的未发已发问题,强调“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寞地”,讲的正是“体用一源”“应机即现”或“即用显体”的深刻哲理。
     
    “本来性与现实性”的对置乃是贯穿于宋明儒家以及佛学之中的“哲学根本问题”,这是值得重视的论断,也是贯穿《佛教与儒教》一书的核心旨意之所在。更重要者,这一哲学根本问题不仅存在于宋明时代,而且贯穿于整个中国思想史,揭示了“本来性与现实性”是一具有普遍义的哲学问题。
     
    在佛教诸宗派中,最为直接了当地高声宣扬“本来面目”“本分田地”之观点者乃是禅宗,而最为有力地给予禅宗以思想根基者则是“本来一乘教”的华严学。这是本书之起稿自华严学讲起的缘由。至于将宗密的圆觉经哲学与华严经哲学对置起来,这是出于以下的考虑:本来一乘教表现出微妙的曲折,进而建立其一种显然与其面目不同的哲学,与此同时,对于这一曲折与变化进行确切的把握,这对于历来的宋明思想之变迁的理解,无疑具有重要的关键性意义。在宋明儒家当中,之所以选择朱子和王阳明,不用说,这是因为两者的思想分别是时代精神的最为丰富的代表,当然,我并没有丝毫的念头以为由此两人便将所有问题都可网罗殆尽。本来,历史式的叙述、罗列式的表达,这并不是撰述本书的正面意图,对于那些并非作为主流而登场的许多思想家所怀抱的各具特色的诸多哲学问题在此未及细述,唯有留作以后的课题;不过我相信,即便到了那一天,通过利用本书所提示的视角,更能进一步有效地、更为圆润地推进相关问题的探讨。
     
    在全文的最后,荒木向我们披露了他为什么要从华严学讲起,经圆觉经,然后再迂回至朱子学和阳明学这一撰述策略之意图。根据其上述的基本思路,其实在荒木看来,与宋明儒学主张“本来圣人”相似的禅宗所谓“本来面目”的思想,得益于“本来一乘教”的华严学理论论证,而华严宗传人宗密则对本来性有所警觉而更注重现实性的问题,故偏向于圆觉经,建立了与法藏、澄观致力于建构的“本来一乘教”有所不同的圆觉经哲学,表现出本来性与现实性之间种种曲折的思想展开;由此出发,就可顺利地对宋明儒学中的本来性与现实性问题展开全面深入的思想探讨。同时,荒木表明自己撰述此书的着眼点在于哲学根本问题,故不采取历史式的叙述或罗列式的表述这类方法,而是紧扣“本来性与现实性”这一问题意识,对佛教与儒教之间所存在的哲学问题作贯通性的考察。
     
    四、生命体验与问题意识
     
    接着,我们试图对荒木的“本来性与现实性”问题意识的形成史略作探讨。这其实是有关荒木的心路历程的一项考察,对于中国学者而言,这项考察无疑是必要的,有助于我们对荒木的中国学研究的特色及其贡献有所了解。
     
    我们所依据的文本全部来自上面提到的荒木自传《釈迦堂への道》(《通向释迦堂之路》)。这部自传是荒木根据四十多年从不间断的《日记》所作,记录了1935年左右至1981年从九州大学退休为止的四十余年的生涯历程。当然我们所关心的主要是“本来性与现实性”这一问题意识的由来,非常意外的是,我们从这部自传中获得不少重要信息,原来,“本来性与现实性”这一“哲学构图”与荒木的战争体验(应当说生命体验更为贴切)特别是作为美国原子弹的受害者的身心体验有着密切的关联,这对于我们了解这一问题意识的由来具有重要参考价值。
     
    1945年8月,美国在长崎投下原子弹之际,荒木一家正在长崎,经历了地狱一般的惨烈苦痛,导致荒木一家深受灾难并伴随此后的一生,令人触目心惊。对此,荒木在当时留下的《被爆手记》一文中有详细记录(自传中有全文引用),这里不必细述。但须交代的是,经历此一磨难之后,荒木从内心深处引发了沉痛的幻灭感:“到今天为止,一直支撑自己的人生观、世界观、宗教观的所有一切,已经从我的内心根底彻底崩塌。”(第134页、第138页)面对一片战争废墟、惨不忍睹的现实世界,他作出了一个重要决断:重回学术之路。为此,他决定放弃长崎师范学校的教职,申请九州大学大学院(即我们的大学研究生院),作为研修生回到楠本正继(1886-1963)教授的门下,攻读中国哲学。
     
    次年,他顺利进入九州大学之后,很快就发表了一篇“处女作”《宗门绝对性的回归》,其中有段话值得注意:“绝对性的最具根源性之所在,不在于管长(译者按,宗教宗门的宗主)的威严以及不可理解的神秘性,而在于每个灵魂的求道之主体性(本分田地)。”(第146页)这是荒木对战争期间,目睹日本各宗教团体大多屈服于国家主义权威之现象,所发出的最严厉的批判,他强调必须从“神道的束缚当中解放出来”,才能获得“信教的自由”(第145页),唯有如此,才能真正使“宗教获得再生”,如果“宗教屈服于国家的权威,被当作民族发展的手段,那么,将导致宗教的出世间的绝对性被翻转为世间的绝对性,……甚至导致极其残忍的结局。”(第145-146页)这一绝对性的自我翻转的表述看似难解,其实内含深刻的洞见:抽象的绝对性不等于现实的绝对性,同样,抽象的本来性也不等于具体的现实性;倘若把抽象绝对直接等同于具体现实,则将使现实绝对化、正当化、合法化,由此必将导致灾难性的后果。依荒木之见,宗教的绝对性自与具体的现实性有一线之隔,而绝不能被世俗权威当作肯定现实的工具。
     
    上述引文中所谓“神道的束缚”,盖指战争期间,国家权力与神道教密切结合所产生的一种战时特殊的国家意识形态现象,对此,荒木从心底里有一种深恶痛绝之感。因此,荒木尽管在身心及家庭等方面深受美国投下原子弹的严重伤害,并对美国的这一战争行为始终保持强烈谴责的态度和立场,但是对于美国占领日本之后公布的国家与神道必须分离的《神道指令》则表示了首肯:“对于多年来,以佛教信仰为主体而生存下来的我而言,从被禁锢的头脑当中感受到了一种解放感。‘该司令部的说法,令人觉得有某种道义上的一惯性’(译者按,出自荒木《日记》),这段记录便表明了这一喜悦心情。”(第141-142页)
     
    话题再回到这篇处女作,其中出现的“本分田地”一词,值得注目,这也是后来荒木在展开“本来性”问题的探讨之际,经常喜欢使用的与“本来面目”并列的一句佛教术语。他开始意识到为了使真正的宗教从国家权威中解放出来,就有必要重新确认和奠定信仰者之灵魂的主体性,此主体性亦即宗教意义上的“本来性”。
     
    入学第二年三月下旬,按例需要提交一篇学年论文报告,荒木提交的第一篇报告的题目就是《本来性的教说》(第149页)。这篇报告只讨论了贤者大师法藏的教学思想,而未及澄观及宗密的华严学。由于当时条件的限制,虽然通读了宗密的《禅源诸诠集都序》,但未能找到宗密有关华严学的著作;后来利用藏在广岛某寺院的《大日本续藏经》,才终于全面接触到华严经、圆觉经等相关著作,从而对法藏—澄观—宗密一系的思想流变及其展开有了较系统的了解。
     
    质言之,华严学思想的展开表明,必须着眼于人间实际生存状态,揭示并要敢于面对现实人间性的各种丑相。正是通过这次阅读经验,再次激发了荒木此前一直隐藏在自己脑海里的一个“哲学图式”:即“本来性—现实性”(第149页)。荒木意识到如果将此“哲学图式”仅认作华严学内部的一种思想方法,那就不免受到局限,其实,此“哲学图式”对于思考宋明儒学史的问题同样有效(同上)。当然意识到这一方法的重要性并不意味着学术论证已告完成,未来的学术任务依然路途遥远。
     
    1948年6月,荒木通读了澄观的《华严演义抄》,盛赞此书乃是中国思想史上的“一大金字塔”,认为该书使自己的“本来性—现实性”的思想构图得到了进一步的确认。次年,荒木终于完成了关于华严宗密的论文,认识到“顿悟仍须渐修”这一禅体验对于揭示悟与机根、本来性与现实性、禅宗与教相佛教等关系提供了重要的审视角度,在他看来,宗密思想与其说表现为“教禅一致”,还不如说,他敢于直面人间的脆弱性,并为消除这一人的局限而投身于各种悟道体验,正是在这一点上,表现出作为宗教家的宗密之思想眼光十分敏锐(第158页)。
     
    1949年课程修了之后毕业,就职于福冈学艺大学。不久,就在《日本中国学会报》创刊号上发表了毕业论文《朱子の実践論》,第二年在该杂志第二号上,又发表了《本来性と現実性——中庸と華厳経による解明》。该文的正标题虽与上面介绍的《序论:本来性与现实性》一致,但内容则完全不同,此不赘述。此后,荒木开始不断撰写一些列学术论文,一发而不可收拾。
     
    值得一提的是,荒木作为他力宗教的日本净土真宗的信奉者(这与其家族背景有关),曾在中学毕业后,一度以预科生进入京都西本愿寺门派下的龙谷大学进修,由于不满当时该教派的强烈宗派意识,三年结业之后,便遁入京都比叡山修行半年有余(其晚年自传《釈迦堂への道》的“釈迦堂”便是比叡山的西堂),最终放弃宗教私立大学而考入当时帝国大学之一的九州大学,跟随楠本正继学习中国哲学,从此踏入了宋明儒学的研究领域,不过在宗教方面,则“学无常师”(《佛教与儒教•后记》),而完全依靠自己的研读;但其宗教兴趣始终在净土真宗以及华严宗,对于中国或日本的所谓自力宗教的禅宗始终在思想认同上有一层隔阂,特别是对当时被日本临济宗奉为“教主”一般之存在的铃木大拙(1870-1966)的禅学思想竟不以为然。在大学期间,他通过对朱子学、华严学、阳明学的独自思考,自接触出身禅门而最终归宗华严的宗密思想之后,逐渐觉得有必要对禅学特别是唐宋禅宗语录进行系统梳理,不期然地,他遭遇了南宋初年的禅僧大慧宗杲(1089-1163)的著作。
    在日本禅学界,大慧宗杲与其老师《碧岩录》的作者圆悟克勤(1063-1135)被视作临济一宗的公案禅,然而在荒木看来,圆悟与大慧的真正本领在于:将禅悟修行与日常生活紧密地结合在一起,使禅宗思想发挥出巨大的社会性功能,故他称其为“社会禅”;正是在社会上对官僚士大夫以及一般居士进行说教的过程中,大慧禅充分展示了“本来性—现实性”的一体化,并将此发挥至极点,成为改善官僚士大夫体质、推动“社会禅”的一大动力(第170、171页)。然而,在日本江户时代,自白隐禅师(1686-1769)以来,当时的僧侣就有一种观点认为,儒家并不可怕,可怕的是大慧一流的社会禅。不过在中国,由于朱子学的出现,大慧禅的发展势头受到了遏制,及至明代王阳明的出现,由于儒家路线发生了重大转向,大慧禅又迎来了复活的机会。此后在荒木晚年,其研究兴趣转向了明代阳明心学以及明代佛教心学的思想研究。
     
    就这样,荒木以华严、禅、朱子学、阳明学为线索,对中国思想史的源流经过一番考察之后,最后历时三年,终于完成了“处女作《仏教と儒教》”,时在1958年9月,时年46岁。
     
    五、结语
     
    1992年,荒木访问台湾“中央研究院”中国文哲研究所,作了题为“我的学问观”的讲演,其中,荒木就“本来性与现实性”问题有一段回忆,可称作荒木的“夫子自道”:
     
    研究中国思想的方法论,最好就中国思想史中所形成的问题意识来创思。……我已记不清是从什么时候开始使用“本来性—现实性”的对位法,我想这是我在探索善恶、明暗、隐显、显微等的相对立中追求人类的存在定位时自然而然地想出来的,且在试着把这个方法运用到中国的古籍之中时,越来越加深了我的信心。当然在这儿有导致我这样思考的古籍,比如说在《大乘起信论》中的“本觉—不觉—始觉—本觉”之类的结构等便是。……在这层意义上,“本来性—现实性”并不是无视于物与心的复杂关系,而是在超越物与心的对立层次的世界上寻找解决之道。因此,我既不是唯心主义者,也不是唯物主义者,毋宁说是站在物心一如、主客一体的立场。
     
    我相信这是荒木晚年的“自我定论”,尽管他并不愿详细披露自己早年的那段严酷的身心体验,不过,此处“物心一如、主客一体”的立场宣示,的确是对其“本来性—现实性”这一哲学方法论的一个最好总结,因为“本来”与“现实”的对立与相克所指向的终极目标便是对“一如”或“一体”的哲学立场的一种确信。
     
    最后,提四点感想,以为本文小结。
     
    第一,由上可见,本来性与现实性的方法论意识与荒木的宗教体验、身心体验有着密切的关联,是其经过独自的思想探索而获得的一个“哲学图式”,特别经过二次大战的特殊磨难,经过华严经尤其是法藏—澄观—宗密一系的思想考察以及对宋明理学的深入阅读,使得战前在脑海里既已模糊存在的这一“哲学图式”变得清晰起来,最终在49年撰写并发表了《本来性与现实性》一文,成为后来的名著《佛教与儒教》“序论:本来性与现实性”的雏形,由此也使我们更清楚地了解到“本来性与现实性”的问题由来。就结论言,华严学与朱子学,互相之间虽在基本观念上存在很大差异,但在根本归趣上,却可断言宗密与朱子的思想距离并没有后人所想像的那样不可调和或相距甚远,相反,两者在哲学问题思考方式上的“接近”这一事实,却是值得我们深思的。由此,我们或可得到一点启发:历史上发生的及至近日仍有深刻影响的近世中国有关儒佛的宗派之争、教学之争或正统与异端之争所导致的思想藩篱需要打破以及省思。
     
    第二,作为宗教的热忱追求者,荒木通过对宗教典籍的阅读经验,在年轻时代(主要在九州大学读书时代)就已经开始形成了“本来性与现实性”的哲学图式或方法意识,并通过那场战争体验得到进一步的提升,并立定志向,力图从中国哲学以及佛学当中来充分揭示本来性与现实性这一“哲学根本问题”,值得重视。其实,从儒教的角度看,本来性无疑可以宋明儒学主张的“本然之善”“本然天理”等说为代表,这种将经验的可能性之依据置入“先验的领域”(荒木语)来加以论证,凸显出儒教“本来性”的典型形态,如朱子所言“道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离”(《中庸章句》)之说,充分表明儒教将自觉体认本来之天理视作根本问题。同样,对阳明学而言,将绝对的信赖寄托于“良知现成”,相信良知对于现实生命具有穿透力和创造力,这无疑也是儒教本来性的一种自信表达。
     
    第三,须坦承的是,荒木的思想表达以及撰述风格极其晦涩,这在日本学界也早已出名,因此若想对荒木的思想作全盘的了解和透彻的把握,不仅需要有高度的耐心和仔细的体认,更需要在知识储备上——即在经典阅读的深度和广度上,努力达到与荒木可以并肩的程度,此绝非常人所能企及。故对中国学界来说,首先需要尽可能多地译介荒木的论著,以便更为广泛地了解荒木将自己一生倾力于中国哲学、中国佛学的领域所作出的巨大学术贡献,更为了深切地了解荒木所揭示的“哲学根本问题”:一方面,作为求道者的实践主体性的最高自由就是本来性的自我展现;另一方面,这种本来性的追求过程必然表现为对人类存在的现实性的自我警觉和醒悟。
     
    第四,本来与现实、成佛与机根、圣人与凡人之间所存在的内在紧张虽可通过后天努力加以克服,然而正如荒木所指出的,如何克服这种内在紧张以实现超越现实的本来性,这需要经过一番“解释与工夫”才能实现,而任何“解释与工夫”必涉及主观层面,所以问题在于如何打通或消解教与教之间(例如佛教与儒教)在解释与工夫问题上各执己见的隔阂,这才是关键所在。然而,倘若我们认真汲取荒木的建议,将佛教与儒教一视同仁地看作中国文化土壤的思想资源,那么,至少在中国传统文化的语境中,超越教派之分歧、打破陈说之框架,汲取各种文化传统的精神智慧,并在社会现实中通过自我的精神转化以不断趋近乃至最终实现本来性,将不会是悬空的理论说教,因为不论这种本来性是宗密的“本觉圆智”还是朱子的“本然天理”或阳明的“现成良知”,它都无法从根本上脱离现实性。故着眼于文化的本来性,并为传统文化的创新发展指明具有现实性的未来方向,姑称之为“现实本来性”,这是我们可以继续探索的课题。
    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版权所有:中国哲学史学会
    波多野结衣影音先锋